Поиск
  • Dmitry

Женщины в йоге: возможная история (часть II)

Пост обновлен апр. 11

Часть I читайте здесь


Йога в колониальный период

и её путешествие с Востока на Запад


Отношение к женщинам в колониальной Индии


Индия и её культура издавна интересовали Запад. Александр Македонский в 327-326 годах до н. э., Васко да Гама в 1497-1499 годах; Франсиско де Алмейда (Франси́шку ди Алме́йда) в 1505 году, Ост-Индская компания – вот лишь несколько примеров. Колониальная эпоха началась в XVIII веке, когда правители Индии были ослаблены, и Великобритания, Франция и Португалия получили контроль над некоторыми частями Индии. Британская Индийская империя (Британский Радж) была основана в 1757 году и просуществовала до независимости Индии в 1947 году.


Королева Виктория, принявшая титул императрицы Индии в 1880 году, была очарована индийской духовностью и приветствовала визиты йогов и других духовных деятелей. Индия была сформирована в западном, а затем и в местном сознании как «эмоциональный, таинственный, женский Восток», в противоположность «логическому, научному, мужественному западному» миру. Подобного рода поверхностная бинарность способствовала формированию нового образа Индии.


В глазах англичан этот образ был олицетворением нищеты и вырождения. Как показано в известной книге Киплинга «Бремя белого человека», опубликованной в 1899 году, западные колонизаторы видели себя спасителями. В то же время более поздние учёные, такие как Карл Юнг (1903-1955), видели в этом задачу понять индийские идеи. Он заявляет, что «европейское вторжение на Восток было актом насилия в большом масштабе, и оно оставило нам долг – благородство обязывает – понять ум Востока». Но даже с благими намерениями Юнга интерпретация индийцев глазами Запада привела к дальнейшей колонизации, на этот раз самой индийской мысли. Таким образом, колониальное правление сформировало политическую идентичность на основе пола, касты и секты, оно послужило катализатором националистического и феминистского движений.


Индийские женщины рассматривались либо как сладострастные апсары, либо как целомудренные, но невежественные жертвы, нуждающиеся в христианской помощи... Позже индийские националисты сделали женщин центральным элементом своей программы реформ и обожествили «родину» как богиню Шакти, Мать Индии. Тем не менее, обычные женщины оставались объектами этого мужского диалога до тех пор, пока феминистки не восстановили своё чувство исторической свободы.


Британские колонизаторы были весьма обеспокоены положением женщин в Индии. Одержимые своей «цивилизационной миссией» по спасению индийских женщин от их собственной культуры и общества, влиятельные английские писатели осуждали индийские религии, культуру и общество за их правила и обычаи в отношении женщин (здесь уместным будет вспомнить слова Шивайя Субрамуниясвами: «Индийских женщин следует спасать от “спасителей”». – Прим. пер.). В первую очередь их беспокоили детоубийство, многожёнство, детские браки и сожжение вдов (сати). В их глазах индийская женщина принадлежала третьему миру, была невежественной, бедной, необразованной, связанной традициями, привязанной к дому, ориентированной на семью и преследуемой. Джеймс Милль в своей знаменитой «Истории Британской Индии» (1806 г.) писал: «Ничто не может превзойти обычное презрение, которое индусы испытывают к своим женщинам, пребывающим в состоянии крайней деградации, исключенных из священных книг, лишённых возможности получить достойное образование и долю от отцовского наследства».


Профессор Моханти Чандра Талпаде, занимающаяся исследованиями в области гендерных вопросов, социологии и культурных основ образования в Сиракузском университете, называет эту классификацию женщин третьего мира как представление западных феминисток женщин в третьем мире, одновременно дистанцируясь от них как от западных феминисток. Она утверждает, что эти различия возникли из «привилегирования определенной группы в качестве нормы». Проблема в том, что это повлияло на то, как женщины стали видеть себя такими, какими их представляли. Таким образом, индийские женщины страдали от двойного гнёта – колониализма и патриархата, а также от дальнейшего притеснения западной науки. Несмотря на это, было бы неразумно обобщать всех женщин, имеющих одно и то же историческое прошлое.


Действительно, нельзя упускать из виду различия между женщинами из разных регионов, религий, разного социального и экономического статуса. Можно привести два примера, иллюстрирующих и обобщающих этот вопрос: случаи повторного брака вдов и образование женщин. Несмотря на то, что акт самосожжения, сати, был широко распространён в некоторых частях северной Индии в высших кастах, в дравидийской культуре, низших кастах (варнах) и субкастах (джати) женщинам давали большую свободу, чем в санскритизированных высших кастах: женщины царских кровей обычно были образованными и совершенными в искусстве. Многие женщины из элиты обучались индуистским писаниям и языкам в домашних условиях. Более того, в XIX веке некоторые мусульманские девушки посещали школы при мечетях (мактабы), парды, а у некоторых были частные учителя. Также, в начале XIX веке в Тамилнад прибыли мужчины-миссионеры, часто в сопровождении своих жён или сестёр, которые начали вести занятия для девочек. В Бенгалии девочек из элитных семей обучали дома женщины. Хотя многие реформаторы действовали в интересах образования девочек, грамотность среди женщин оставалась низкой.


Поначалу англичане не решались вмешиваться в местные обычаи и принимать навязчивые религиозные законы. Тем не менее, они приняли Закон о расторжении брака в Индии (1869 г.), Специальный закон 1870 г. о борьбе с убийством новорождённых девочек, Специальный закон о браке (1872 г.), Закон о собственности замужних женщин (1874 г.), Закон о возрасте согласия вступления в брак (1860 г., поправки внесены в 1891 г.) и Закон об ограничении детских браков (1929 г.). Эти действия бросали вызов индийским пандитам и поставили под сомнение авторитет многих священных писаний индуизма. Реакция исходила как от ортодоксальных брахманов, которые хотели восстановить авторитет своей традиции, так и от реформаторов, желавших изменить идеи и институты, в соответствии с социальной и культурной средой. Реформаторы хотели преобразить индийскую самоидентификацию, которая не была бы подчинена западной. По словам Партха Чаттерджи, профессора антропологии и исследований Южной Азии в Колумбийском университете в Нью-Йорке, индийцы стремились к науке, технологиям, рациональной экономике и западным политическим формам, рассматривая дом как источник «истинной идентичности», который нуждается в защите и укреплении, а не в преобразовании.


Феминистки и националисты-реформаторы, особенно в ХХ веке, предоставили женщинам больше возможностей. Сароджини Найду, активистка движения за права женщин, ставшая президентом Индийского национального конгресса, доктор Хаймабати Сен, писавший о девочках-вдовах, и Махатма Ганди, выдающийся лидер движения за независимость Индии, были теми, кто внёс существенный вклад в социально-экономические и законодательные изменения. Конституция Индии провозгласила равенство основным правом. Этот документ также гарантирует равную защиту закона, равные возможности в сфере занятости и запрещает дискриминацию в общественных местах. Хорошим примером может служить Индира Ганди, которая была единственной женщиной-премьер-министром Индии и второй женщиной, возглавлявшей государство в XX веке.


Что касается женщин, практикующих йогу, то исследований здесь недостаточно. Вероятнее всего, на их веру аналогичным образом повлияли колонизация и последовавшая реформация. Мэри Макги, профессор религиоведения в Университете Альфреда, писала о гендерном значении адхикары, то есть о праве или правомочии женщины выполнять определённые ритуалы. В своём исследовании она утверждает, что статус женщин был связан со статусом шудры или даже неприкасаемого, что, по всей видимости, означало полное исключение их из участия в ведических жертвоприношениях. Далее Макги раскрывает класс брахмавадини, женщин, изучающих Веды, и показывает, что в соответствии с некоторыми традициями считалось, что женщины имеют право совершать ритуалы. Аналогичное исследование было проведено Кэтрин К. Янг, профессором религиоведения в Университете Макгилла, о праве повторять женщинами «аум», то есть практике пранавы. По словам Янг, уподобление женщин шудрам использовалось для включения женщин в некоторые традиции. Ссылаясь на «Бхагавад Гиту», она подчёркивает положительный эффект такого уподобления: «даже вайшьи, женщины и шудры, хотя и рождённые от злого чрева, достигнут высшей цели» (БГ, 9.32). Таким образом, было бы полезно обладать какими-либо конкретными данными о йогинях и пропагандистах йоги в период колониализма, и особенно – об их отношении к женщинам, практикующим йогу.


Йога при колониализме, националистические движения

и постуральная йога


Обмен идеями породил новую гибридную форму йоги. Синглтон отмечает, что в XIX веке возник небывалый энтузиазм по отношению к спортивным и гимнастическим дисциплинам, что одновременно укрепило стереотипы «индийской женственности» и предложило способы их опровержения. Это привело, по словам Синглтона, к возрождению «коренных» форм упражнений, отличных от импортированных систем, таких как бодибилдинг, скандинавская гимнастика, YMCA («Юношеская христианская ассоциация» – молодёжная волонтёрская организация, основанная в Лондоне в 1844 году, главной ценностью которой является гармоничное развитие разума, духа и тела. – Прим. пер.). Это было время растущего осознания национальной физической культуры, «которая подняла бы индийское общество». Это шло рука об руку с духовной верой в то, что человек должен быть физически здоров, чтобы достичь самореализации: «если человек не обладает хорошей физической формой, он не сможет стремиться к самореализации». Далее он объясняет, что постколониальная йога возникла благодаря атмосфере националистической физической культуры.


Свами Вивекананда: современная синкретическая йога и права женщин


Свами Вивекананда (1863–1902), путешествовавший по миру и читающий лекции о йоге, написал о ней книгу и стал одним из первых представителей этой дисциплины. Де Михелис называет его «первым индийцем, которому удалось эффективно навести мосты между восточной и западной эзотерическими средами». Эти мосты возводились постепенно. Первым стала лекция во Всемирном парламенте религий, за которой последовало ещё много лекций в период с 1893 по 1896 годы. Вторым было издание его известной книги под названием «Раджа-йога» в 1896 году. Исторически «Раджа-йога» стала книгой-прорывом, которая впервые представила йогу американскому народу. «Раджа-йога» была изложением «Йога сутр» Патанджали (и в основном опиралась на практически-ориентированный раздел аштанга-йоги), наряду с другими текстами по хатха-йоге, изложенными в понятной форме. По словам Де Михелис, уникальность этой книги заключалась ещё и в том, что она содержала гибкий набор учений, доступных широкой аудитории людей, знакомых с практической духовностью. Согласно Синглтону, «Сутры» и «Шива-самхита» (имеющая такое же содержание, что и «Прадипика») считались одними из фундаментальных текстов досовременной постуральной йоги, поскольку они играли важную роль в создании современной доктрины йоги. Стефани Сайман, выпускница Йельского университета по литературе, объясняет в своей книге «История йоги в Америке», что Вивекананда полагался на эти классические тексты йоги и в то же время избегал их.


Знакомство с этим трудом западного читателя было обусловлено эклектичным пониманием йоги Вивеканандой. Хотя основная цель Вивекананды состояла в том, чтобы заново познакомить мир с йогой, он говорил так, чтобы его могли понять на Западе. Де Михелис подробно описывает несколько различных философских работ, признанных в раджа-йоге. Индийские философии, такие как традиционный индуизм, нео-ведантический эзотеризм (в основном представленный Брахмо Самадж), наряду с западной наукой, физикой, психологией и физиологией, эмпиризмом и идеализмом, западным оккультизмом (особенно американской Гармонической религией), были смешаны в одну широкую теорию о сущности йоги. В то время нео-ведантическая философия «была представлена ​​и Востоком, и Западом как архетипическая форма духовности. Это была идеология самосовершенствующегося волюнтаризма и этического активизма, в то время как более светские дискурсы тяготели к определениям религии как «научной» и прогрессивной, к утилитаризму, индивидуализации и психологизации духовного опыта». Успех Вивекананды на западе, а также его книги вызвали новую волну интереса к йоге, получившую название «Возрождение йоги».


Вивекананда пропагандировал синкретический, а не синтетический вид йоги. По словам Де Михелис, «синкретические элементы теоретизирования современной йоги происходят главным образом из четырёх интеллектуальных традиций: дхармических религий, авраамических религий, современной эмпирической науки и современного эзотеризма». Основанный на постпросвещенческих идеях прогресса и «очень западном и модернистском представлении о себе и идентичности, которое является индивидуалистическим и рефлексивным».


В йоге Вивекананды встречаются три основные темы, которые стали определяющими элементами современной йоги. Во-первых, это было светское и рациональное учение, в то время как йогический опыт считался настоящим ядром религии, все другие аспекты религии были лишь второстепенными деталями. Это также можно понимать как приватизацию религии или как выбор быть духовным, но не религиозным (SBNR – возникшая позднее, в 60-х гг. XX века, контркультура, критикующая и отрицающая религию, ставящая в противовес ей «духовность». – Прим. пер.). Во-вторых, это был научный способ перенастройки практикующего йогу на Космос таким образом, чтобы он мог осознать свою истинную природу, которая по сути является духовной. Это также включало понятие медикализации йоги, которое появляется в «Хатха-йога прадипике», как обсуждалось выше, и более подробно развивается в современной йоге сегодня. Наконец, это было демократично, потому что каждый мог извлечь пользу из йоги. Позднее демократизация йоги уступила место её коммерциализации. Таким образом, Вивекананда положил начало рождению нового вида современной йоги, который проявился позже в создании двух самых ранних индийских институтов современной йоги: Института йоги в Санта-Круз в 1918 году и Кайвальядхама Шримад Мадхава Йога Мандир Самити в 1921 году. Оба они продолжают играть важную роль и по сей день, распространяя современную йогу в Индии и за рубежом: обучая учителей, предлагая ретриты и йога-терапию, публикуя книги и многое другое.


Так называемое Возрождение йоги, начавшееся с Вивекананды, продолжалось на протяжении всего начала XX века с образованием школ йоги в Индии. Де Михелис указывает на процессы специализации, которые привели к развитию двух типов школ: одни придавали большее значение физическим практикам и именовались современной постуральной йогой, другие делали упор на культивировании практик с умом, называемых современной медитативной йогой.


Вивекананда также был защитником прав женщин. В своей речи на тему «Идеалы женственности» он говорил о правах индийских женщин, любви к целомудрию и обращении к матери как к Богу. Кроме того, он проследил исторический упадок образованных женщин ведической эпохи и обвинил в этом наследственных брахманов-мужчин, буддийских монахов, соблюдающих целибат, и мусульманские вторжения. Вивекананда вдохновил многих, в том числе Махатму Ганди и Маргарет Ноубл, англичанку, которая позже стала его ученицей сестрой Ниведитой. По его совету в 1889 году она открыла школу для девочек в Калькутте. По словам Рамана Ситы, почетного профессора истории Университета Санта-Клары, Калифорния, Ниведита уделяла особое внимание уходу за детьми, индуистским писаниям, арифметике и профессиональным навыкам для индийских девочек, идеалам, которые стали центральным элементом учебных программ национальных женских школ.


Вивекананда вдохновил многих йогов, которые в дальнейшем внесли свой вклад в формирование современной йоги, но в данной работе мы не будем останавливаться на этом подробно. Краткое упоминание некоторых из них могло бы обогатить понимание становления постуральной йоги на фоне националистических движений и обретения Индией независимости.


Шри Ауробиндо


Шри Ауробиндо (1872 - 1950) был индийским националистом, участвовавшим в индийском движении за независимость, но больше он известен как йог, гуру и поэт. В своём эссе «Возрождение в Индии», опубликованном в 1918 году, он говорит, что «истинной формой индийского возрождения было бы новое тело, излеченное от старых недостатков, но по-прежнему способное выражать свой природный духовный гений». Для него формирование нового тела означало формирование новых философско-культурно-политических идей: «Я думаю, юношеская воля той же самой души станет образцом индийского возрождения, – формой, не противоречащей истинам жизни, которые были сформулированы прежде, а выражающей эти истины в новом свете – переформулированном, исправленном от недостатков, завершённом». В результате он отошёл от политики, всецело посвятил себя йоге и продолжал писать. Макаранд Паранджапе, профессор Университета Джавахарлала Неру, отмечает, что «вместо того, чтобы рассматривать духовное как способ трансформации материального, он видел в материальном средство для достижения духовного... для него индийское возрождение было не просто деколонизацией настоящего через повторное открытие прошлого, но и возможностью совершенствования самого человеческого состояния через целостное и гармоничное развитие всего, что было для него возможным».


Свами Шивананда

Свами Шивананда из Ришикеша (1887-1963) был духовным учителем и сторонником йоги и веданты. Он признавал Свами Вивекаканду своим духовным учителем, который явился ему во сне. Кроме того, Шивананда был учителем Мирчи Элиаде (1907-1986), внесшего огромный вклад в религиоведение и изучение Индии. Шивананда объединил религию и науку: он был тамильским брахманом, врачом, знакомым с методами западной науки, и знатоком веданты.


В 1936 году Свами Шивананда основал Общество Божественной жизни, целями которого было распространение духовных знаний о йоге и веданте, организация духовных конференций, создание учебных центров для практики йоги и благотворительных организаций, сохранение древних традиций и культурного наследия Индии. В каком-то смысле это было продолжением работы Вивекананды: укрепление граждан Индии и знакомство с богатыми традициями Индии широких масс. Он заявлял, что «Общество предлагает мирную гавань, в которой предоставляются широкие возможности и реальная помощь для восстановления мира беспокойной, конфликтной и психологически травмированной личности современного человека... идеальное место уединения для образованного гражданина мира, где он может обновить себя, воссоздать и освежить своё существо физически, умственно, морально и духовно».


Сара Штраус, профессор культурной антропологии в Университете Пенсильвании, посвятившая много времени исследованию Шивананды, отмечает, что время между Второй мировой войной и развитием технологии ядерного оружия послужило основанием для многих людей в Индии и других странах заняться практикой йоги. Она утверждает, что «после войны послание Шивананды о всеобщем единстве и братстве стало ещё более актуальным... Мир и безопасность, где бы и как бы они не были найдены, стали главными приоритетами для многих людей, обращавшихся за советом к Шивананде, будь то лично или через его постоянное предложение “обучения по почте”». Таким образом, на английском языке Шивананда пропагандировал универсальное единство как транснациональное средство, в то же время, выражая национальную идентичность Индии, основанную на восьмиступенчатом пути раджа-йоги Патанджали, на хинди (и тамильском). В этом Штраус видит «сущность конформизма среднего класса, идеального гражданина колониальной страны, которому не чужды национальные интересы, который никогда не суетится и ожидает, что если просто “приспособиться, приспособиться и ещё раз приспособиться”, всё будет хорошо». Шивананда продвигал йогу как лекарство от бед современного мира.


Точно так же Свами Кувалаянанда (1883-1966) проповедовал йогу посредством научного анализа и подтверждения целесообразности йогических техник. Как и Шивананда, он был озабочен воспитанием добропорядочных граждан страны и мира и универсальностью йоги как техники, способствующей всеобъемлющей гармонии, миру и свободе. В 1924 году он основал Исследовательский центр здоровья и йоги «Кайвальядхам», а также основал свой широко известный журнал «Йога Мимамса», в котором публиковал научные исследования в области йоги. В обоих случаях йога Кувалаянанды и Шивананды продвигалась как древнеиндийское решение современных проблем, порождённых Западом.


Наряду с этими великими учителями и популяризаторами йоги, самым авторитетным учителем и писателем, внёсшим огромный вклад в распространение йоги в том виде, в каком мы её знаем сегодня, является Б. К. С. Айенгар. Де Михелис Элизабет, формальный профессор богословия и теологии в Кембриджском и Оксфордском университетах, отмечает в своём обширном исследовании йоги Айенгара, что это «возможно, самая влиятельная и широко распространённая школа современной постуральной йоги в мире. Она имеет растущую международную сеть специализированных центров, посвящённых преподаванию метода Айенгара и подготовке учителей». Помимо всего прочего, дочь Айенгара, Гита Айенгар, стала первой индийской женщиной, пишущей о йоге для женщин.


Б. К. С. Айенгар и «Прояснение йоги»


Б. К. С. Айенгар (1918-2014) был учеником Кришнамачарьи и стал учителем йоги в 1947 году. Он начал преподавать в Европе в 1954 году, а в 1966 году опубликовал свою первую книгу «Прояснение йоги» на английском языке, которая «мгновенно стала бестселлером, стандартным справочником по практике асан в современных кругах йоги по всему миру». Успех «Прояснения йоги» был ошеломляющим. Айенгар давал конкретные и подробные наставления, иллюстрированные фотографиями из его собственной практики, одновременно с философско-духовным обоснованием. Кроме того, он раскрыл терапевтическое значение асан, а также последовательности выполнения комплексов асан, сделавшие практику более доступной для западного читателя. Это была первая книга, предлагающая новый подход к асане и пранаяме. В ней были представлены анатомические детали того, как управлять определёнными мышцами, чтобы достичь той или иной позы, что придавало йоге более научно-медицинский аспект. Кроме того, он объяснил возможные корректировки для тех, кто не может достичь «конечной асаны», тем самым ещё больше демократизируя метод. В заключении следует отметить, что книга «Прояснение йоги» стала предтечей становления Б. К. С. Айенгара как международного учителя йоги.


Айенгар открыл свой институт йоги в 1975 году, как школу, которая обучала его методу учителей со всего мира. Де Михелис отмечает, что «метод Айенгара был в основном успешным на Западе… в англоязычных странах и сообществах». Почему так? Де Михелис объясняет, что рост интереса к йоге в 70-е годы был вызван «революцией в фитнесе», которая рассматривала йогу как «безопасный и сбалансированный способ поддержания своей физической формы и улучшения здоровья».


Целью йоги, согласно «Прояснению йоги», была система практик, которая гармонизировала энергетику тела, что в конечном итоге исцеляло физическое, пси