Поиск
  • Dmitry

Прасина «Нишвасагухьи» и прасаннавидхи «Тантрасадбхавы»

Обновлено: 7 мая

Сомадэв Васудэва, Университет Киото


Введение


Ранняя литература шайва-мантрамарги (Śaiva Mantramārga) содержит несколько подробных описаний типов гадания, включающих в себя прорицательное видение, называемое по-разному прасена, прасина, прасанна, пратисена или сеника (prasenā, prasīnā, prasannā, pratisenā или senikā). В ранних священных писаниях наиболее часто используемое обозначение этих явлений – прасена. Это можно интерпретировать как санскритизацию пасина (pasiṇā), неподтвержденного женского рода MIA pasiṇa, что является формой сварабхакти, связанной с санскритским прашна (praśna) (букв. «вопрос») и засвидетельствованными формами MIA paṇha/paṇhā. Наиболее заметной морфологической особенностью этих производных является повсеместное женское окончание.


Несмотря на маргинальное значение прасены для теоретической основы ранней мантрамарги, судя по современным литературным произведениям, предполагается, что гадание-предсказание пользовалось широкой популярностью. Это может объяснить, почему систематизаторы ранней шайва-мантрамарги (а также систематизаторы эзотерического буддизма) решили включить ранее существовавшую практику, заимствованную из гадательных традиций, в свои новые теоретические изыскания. В данном исследовании показывается, как это заимствование функционировало в «Нишвасагухье», дополнении к наиболее архаичному слою корпуса «Нишвасы», самого раннего сохранившегося писания мантрамарги, и в «Тантрасадбхаве», раннем писании трики.


Прежде чем анализировать стратегии шиваитов, мы должны рассмотреть, что они могли унаследовать, поскольку есть свидетельства того, что предсказание, прасена, какое-то время предшествовало развитию мантрамарги. Как отмечает Орофино (1994), гадание по зеркалу было и остаётся настолько распространённым явлением, что теории о его происхождении и распространении невозможно выдвинуть без детального сравнительного исследования. «Дигханикая» палийского канона уже включает три типа гадания, панха (pañha) (однако, прашна здесь мужского, а не женского рода), в список неправильных средств к существованию миччхадживена дживика (micchājīvena jīvika): гадание с помощью зеркал, адасапанха (ādāsapañha), гадание с использованием девственницы, кумарипанха (kumāripañha), и пророчество оракула, дэвапанха (devapañha). Пророчество и гадание также были основными темами в трудах ранних джайнов, а именно в оригинальной «Панхаваяране» (Paṇhāvāyaraṇa), десятой анге джайнского канона, недавно вновь обнаруженной Ачарьей в ранней непальской рукописи.


Чтобы понять, как феномен прасены понимался за пределами шайва-мантрамарги или буддийской мантранаи, мы должны расширить наш кругозор, чтобы рассмотреть также другую современную литературу, в которой упоминаются предсказания оракулов, особенно те, что описывают видения, использование зеркал (и другие формы катоптромантии) или характерную технику «пристального взгляда на большой палец руки», являющуюся отличительной чертой прасены в ранних священных писаниях. То, что это тоже унаследованная практика, ясно из широко распространённой практики онихомантии (гадания по ногтям) в Европе средневековья и эпохи Возрождения.


Вместо ритуальных наставлений или доктринальных вопросов, санскритские литературные источники раскрывают общепринятые представления о Прасенах. Например, «Каппхинабхьюдайя» (Kapphiṇābhyudaya) кашмирского придворного поэта IX века Шивасвамина описывает Прасену в зеркале как метафору появления солнца на небе:


Пусть эта Прасена, олицетворение Солнца, проявится вон в том полированном зеркале неба, свидетелями чего станут лучшие из поющих мантры; чьи заклинания, усиленные визуализациями сандхьи, восстанавливают сразу все утраченные элементы мира, даруя сердцу удовлетворение.


Представление о том, что солнце «восстанавливает» элементы мира, которые были потеряны во тьме, соответствует основному практическому использованию прасены: поиску и восстановлению предметов, которые были потеряны или украдены. Стих Шивасвамина подразумевает, что Прасены, должно быть, считались ослепительными и даже прекрасными видениями тех, кто был их свидетелем. Более критическую позицию можно найти в сатирической литературе. Примерно двести лет спустя другой кашмирский поэт и сатирик, Кшемендра, который утверждает, что изучал литературу (сахитью, sāhitya) у авторитета тантры Абхинавагупты (ок. 975-1025 гг. н. э.), высмеивает магию Прасены как бесполезную, уничижительно называя её Индраджалой, иллюзией или колдовством низкого уровня:


Дева видит сбивающую с толку суматоху людей в мече, в большом пальце, в воде, но вор не пойман, это наваждение колдовства.


Этот стих подтверждает наиболее распространенную и, возможно, также первоначальную цель предсказателей Прасены — поимку вора — и некоторые из основных условий, в которых может фигурировать Прасена. Кшемендра не отрицает, что медиум, в данном случае девственница, действительно что-то видит. Проблема в том, что это не даёт никаких полезных результатов. Кажется вероятным, что эту довольно негативную оценку магии Прасены мог разделять его учитель Абхинавагупта, поскольку в его «Тантралоке» нет прямого упоминания о Прасенах. Это может показаться странным, поскольку в третьей главе есть подробное обсуждение учения об отражении, пратибимбавада (pratibimbavāda), где такая ссылка была бы уместна. Даже его комментатор Джаяратха чувствует необходимость включить Прасену в качестве сравнения в этом контексте, цитируя стих, который он приписывает великому учителю Абхинавагупты Утпаладэве (около 975-1025 гг. н. э.), систематизатору философии Ишварапратьябхиджны (Īśvarapratyabhijñā):


nātha tvayā vinā bimbaṃ svacche svātmani darśitam |

prasenā darpaṇenaiva prabhāvādbhāvamaṇḍalam || Tantrālokaviveka 3.64


О Господи! Благодаря своей силе Ты раскрыл вселенную в [Своём] чистом [подобном зеркалу] Я без первоисточника, точно так же, как Прасена [источник которой не виден, тем не менее, появляется] в зеркале.


Метафора (если мы читаем «ева») или сравнение (если мы читаем «ива»), выраженные в этом стихе, имеют близкие параллели с тропами (оборотами речи), используемыми для объяснения достижения первой ступени шаданга (6-частной) йоги системы Калачакры, проанализированной Орофино (1994). Ни в одном из приведённых выше сравнений и метафор Прасена не оценивается сама по себе как значимое ритуальное действующее лицо сотериологического значения. Когда в литературных произведениях появляются более подробные описания пророчеств, они выполняют в воображении поэтов и их слушателях совершенно иную функцию: легитимацию царской преемственности. Распространённым тропом, подобно прасене, является призрачное явление богини, одетой в белое, которая идентифицируется как видение Раджьялакшми (Rājyalakṣmī), Раджьяшри (Rājyaśrī) (богини-покровительницы царств) или местного божества-защитника. Она признаёт царя, вознаграждает его заслуги, предсказывает будущее величие его династии и тем самым подтверждает его право на власть. Иногда, кажется, что это означает, что правопреемство было нерегулярным, сомнительным или даже оспариваемым. Например, в «Харшачарите» (Harṣacarita) Баны (Bāṇa) Раджьялакшми появляется из божественного меча, называемого Аттахаса (Aṭṭahāsa), который Пушьябхути/Пушпабхути (Puṣyabhūti/Puṣpabhūti) завоевал, помогая своему шиваитскому учителю Бхайравачарье (Bhairavācārya) призвать Веталу (Vetāla). Поскольку меч обладает отражающим эффектом (подобно зеркалу), в котором может проявиться Прасена, представляется вероятным, что Бана намеренно подразумевает связь между богиней и Прасеной. Первоначальное проявление богини описывается следующим образом:


После этого он внезапно увидел поток лунного света и почувствовал аромат ночной лилии, цветущей осенью. Внезапно он услышал позвякивание ножных браслетов и направил свой взгляд на [источник] звука.


Это особое сочетание зрения, слуха и обоняния также было важным фактором в появлении прасены, поскольку эти чувственные аспекты видения подтверждаются даже в призывной мантре «Тантрасадбхавы» (Tantrasadbhāva), приведённой ниже: «Я вижу Твоё тело, я ясно слышу [Тебя], я сам чувствую [Твой] запах». Эти литературные произведения подчёркивают яркость прасены, которая предстаёт в виде сияющей женщины, одетой в белое, в то время как в шиваитских писаниях Прасену призывают с Видьями (Vidyās) свирепой богини Чандики (Caṇḍikā), которой в «Тантрасадбхаве» даны эпитеты «красная» (ракта, пингалиrāktā, piṅgalī).


Чтобы продолжить, нам нужно сначала выделить два отдельных уровня понимания «прасены» в шиваитских источниках – богооткровенных шиваитских писаниях и экзегетических трудах. В последнем случае мы находим почти полное игнорирование дивинации с помощью Прасены. Например, в «Тантралоке» Абхинавагупта её не упоминает — даже в контекстах, где это могло бы быть уместно, таких как теоретизация пратибимбавады, — а его комментатор Джаяратха делает это только в качестве сравнения. С другой стороны, в богооткровенных писаниях прасены засвидетельствованы уже в третьей главе «Нишвасагухьи» и продолжают оставаться топосом и в более поздних работах. Некоторые из этих первоисточников остаются неотредактированными или недоступны в силу языка айша (aiśa) и синтаксиса.


Как же тогда мантрамарга вмещает в себя Прасена-дивинацию?


В сиквеле делается попытка показать, что ранняя шайвасиддханта установила образец для включения прасен, которые, по-видимому, считались неортодоксальными практиками, и то, как трика последовала их примеру. Более радикальная «Джаядратхаямала» (Jayadrathayāmala), напротив, отводила Прасенам более широкую роль. Исследователи трики поднимают исторический вопрос о взаимосвязи между корпусом «Нишвасы» (Niśvāsa), «Сваччханда тантрой» (Svacchandatantra) и «Тантрасадбхава тантрой» трики. Сандерсон продемонстрировал обширные заимствования из корпуса «Нишвасы» в «Сваччханда тантре», а оттуда – в «Тантрасадбхава тантре». До сих пор мы не обнаружили никаких свидетельств того, что какой-либо материал попал из «Нишвасагухьи» (Niśvāsaguhya) в Тантрасадбхаву напрямую, либо из какого-то другого источника, кроме «Сваччханда тантры». Поскольку отдельные текстовые отрывки, касающиеся Прасен, присутствуют как в «Нишвасагухье», так и в «Тантрасадбхава тантре», важно определить, обнаруживают ли они какие-либо свидетельства текстовой зависимости. Таким образом, точная природа интертекстуальности между этими шиваитскими писаниями имеет широкие последствия для исторических взаимоотношений и доктринальных зависимостей между ранней трикой, ранней шайва-сиддхантой и традициями дакшинасротов (Dakṣiṇasrotas), сохраненных в «Сваччханда тантре». Самые ранние шиваитские тантры – не единственные текстовые источники, имеющие отношение к этому вопросу. Рассказы о Прасенах, иногда даже подробные этапы поклонения, такие как Прасеначакрешвари-видхана (Prasenācakreśvarīvidhāna) из «Джаядратхаямалы» (Jayadrathayāmala), повторяются в более поздних шиваитских и шактистских произведениях, и, очевидно, не все из них могут быть непосредственно заимствованы из корпуса «Нишвасы». Кроме того, возможно, что существовали и другие, ныне уже не поддающиеся отслеживанию, ранние источники мантрамарги. Эта возможность становится более вероятной благодаря существованию значительного объёма буддийских материалов Мантраная, касающихся Пратисен (Pratisenā), впервые рассмотренных Орофино (1994), некоторые из которых имеют очевидные параллели с шиваитскими произведениями.


Какую форму принимает шиваитская апроприация Прасена-дивиниции?


Предварительный, сводный отчёт можно найти у Смита (2006: 421 и далее), который основывается на неопубликованных материалах, предоставленных Сандерсоном. Как заметил Смит, в большинстве случаев шиваитские мантры используются для того, чтобы вызвать мягкий транс, свастхавешу (svasthāveśa), у молодой девушки или мальчика, которые затем выступают в качестве медиума. Мы можем привести позднее (XII в.?) Священное писание Саиддхантики (Saiddhāntika), «Брихаткалоттара» (Bṛhatkālottara), как учение о подобной хрестоматийной методике:


raktoṣṭhimātaṅgibhūtamātṛavatara 2 ehi ādarś[ā]darś[ā]vahicauraṃgṛhṇāpayaeṣāṃ. anena mantre[ṇa] kumārīdvaya[sya] mūrdhni puṣpāľ āmantraṇadinedeyāni. dvitīye ’hni madhyāhnasamaye snātvā śucinottara mukhenāmladravyeṇa svamaṃtreṇa svavāmāṅguṣṭhaṃ vimardya tad anu ghanālaktakenopalipya bhūyaḥ sa kumārīdvayasyānena mantreṇa śirasi puṣpāṇi dattvāṅguṣṭhaṃ darśayet. cauraṃ kathayati.


[Мантра такова:] О красногубая, Матанги! О Мать призраков, проявись, проявись! Покажи, покажи вора! Схвати его! С этой мантрой следует подносить цветы к головам двух дев в день призыва. Очистившись после омовения в полдень второго дня, повернувшись лицом на север, следует натереть большой палец левой руки [маслом] амлы, произнося собственную мантру. После этого следует намазать его густым лаком и обильно поднести цветы к голове двух девственниц и показать им большой палец. [Одна из них] расскажет о краже.

Ритуал здесь превратился в двухдневное мероприятие, а главной целью остаётся обнаружение кражи. Мантра, если она не испорчена, по всей видимости, подразумевает женщину-воровку. В пхалашрути в «Тридашамарапратьянгире» (Tridaśaḍāmarāpratyaṅgirā ) мы также находим Прасену, тесно связанную с силой сатьякатханы (satyakathana), «говорящей правду»: lakṣajāpenavidhinā pātālaṃtu rasātalam | prasenā satyakathana[ṃ] tathā vidhvaṃsamāraṇam, «После ста тысяч повторений [этой мантры человек овладевает] подземными царствами, Прасеной, правдивостью, [магией] разрушения и умерщвления».


С другой стороны, в «Нишвасагухье» и «Тантрасабхаве» изначальная идея поиска воров отсутствует. Вместо этого были привлечены Прасены для поддержки предсказаний, необходимых, когда инициация, дикша (dīkṣā), не дала желаемых результатов.


Нишвасагухья 3.24–27


śubhāśubhaṃ na dṛṣṭaṃ tu svapne vai sādhakenatu |

prasīnāṅ kārayettatra japtvā ayutam uttamam || 3:24||


OṂ CAṆḌIKEKRAMA 2 ṭhaṭha | caṇḍimantro ’yam |

caṇḍimantraṃ tu yo japtvā tailālaktakasaṃyutam || 3:25||


aṅguṣṭhaṃ mrakṣayed vāmaṃtailaṃ caivābhimantrayet |

dārikāñ ca kumārañ ca mukhaṃ prakṣālyavīkṣayet || 3:26||


tilataṇḍulabhakṣantau paśyantauyat tu cintitam |

tato dṛṣṭvā ca śrutvā ca sādhayenmantrasattamam|| 3:27||


Но если садхака не увидит во сне какого-либо благоприятного или неблагоприятного знака, он должен призвать Прасину, произнеся по крайней мере десять тысяч раз. ОМ ЧАНДИКЕ КРАМА КРАМА СВАХА (OṂ CAṆḌIKE KRAMA KRAMA SVĀHĀ). Это мантра Чанди [которую нужно использовать]. После повторения мантры Чанди он должен смешать масло и лак и [затем] смазать большой палец, наделяя масло силой мантры. После умывания лица мальчика и девочки он должен заставить их посмотреть [на большой палец]. Отведав кунжут и рис, они видят, в чём проблема. После того, как они увидели, садхака, услышав [это от них], должен овладеть лучшей из мантр.


Тантрасадбхава 9.375–379


В девятой главе «Тантрасадбхавы», которая учит обряду посвящения, самаядикши (samayadīkṣā), для самайинских неофитов, самого низкого ранга в иерархии четырёх посвящений, называет эти пророческие видения прасанной (prasannā). Они проявляются во вторичной, прогностической функции, вызываемой только в том случае, если обычное предсказание во сне не сработало.


athānyatsaṃpravakṣyāmi prasannāvidhim uttamam |


[prakṛtiḥ:]


OṂ NAMAŚ CAṆḌIKĀYAI YOGAVĀHINI PRAVARTTA PRAVARTTA MAHĀMOHAYA MOHAYA YOGAMUKHI YOGEŚVARI MAHĀMĀYĀDHĀRIṆI HIRI HIRI BHŪTAPRIYE SVAKĀYAṂ PAŚYĀMI BĀḌHAṂ ŚṚṆOMI SVAYAṂ JIGHRĀMI SARVALOKĀNI PAŚYĀMI TURU TURU SĀDHAYA SĀDHAYA SVĀHĀ ||


rudrasthāne śucir bhūtvā sahasrā daśa yojayet ||375||


siddha bhavati sā vidyā daśa karmāṇi kārayet |

candre sūrye ’thavā khaḍge darpaṇe vātha dīpake ||376||


aṅguṣṭhe vā ghaṭe vāpi dārikāṃvātha dārakam |

paśyāpayaty asaṃdehāt tilād vā taṇḍulād ataḥ ||377||


bhūtaṃ bhavyaṃ bhaviṣyaṃ ca pṛcchataḥ kathayanti hi |

atha vidyāṃ samāvartya rajanyāṃ svapayec chuciḥ ||378||


svayam eva prapaśyeta svapnānte yac chubhāśubham |


[vikṛtiḥ 1:]


OṂ RAKTE RAKTĀṄGUṢṬHE UCCHUṢME AVATARA AVATARA PIŚĀCINI KATHAYA KATHAYA KATHĀPAYA

KATHĀPAYA SVĀHĀ |


khaḍga -m- ādarśake vātha aṅguṣṭhe vā varānane |

paśyati kanyakā sarvaṃ śubhāśubhaṃ phalāphalam ||379||


[vikṛtiḥ 2:]


OṂ PIṄGALI PĀŚUPATI MAHĀVIDYE SVĀHĀ |

eṣā vidyā mahādevi karma kurvati saptadhā ||380||


[vikṛtiḥ 3:]


OṂ RAKTE VIRAKTE AVATARA AVATARA MĀTAṄGINI SVĀHĀ |

navavidhaṃ syād yat karma eṣā vidyā karoti hi ||381||


saptabhir mantritaṃ hastaṃ kṛtvā svorasi vinyaset |

svayam eva hi jānāti mantrasyāsya prabhāvataḥ ||382||


[vikṛtiḥ 4:]


OṂ NAMAŚ CAṆḌIKĀYAI AVATARA AVATARA TURU TURU SVĀHĀ |

sopavāsaḥ śucir bhūtvā aṣṭotkṛṣṭaśataṃ japet |

rātrau svapne tv avatīrya kathayed yac chubhāśubham ||383||


[sāmānyavidhiḥ:]


sarvāsāṃ caiva vidyānāṃ caṇḍikāgṛham āśritaḥ |

daśasāhasriko jāpyas tataḥ karmāṇi kārayet ||384||


Теперь я раскрою другой [способ предсказания], высший метод Прасанны. [Мантра, которую следует использовать, звучит так:]


[Основная мантра:] OṂ ПОЧТЕНИЕ ЧАНДИКЕ, НЕСУЩЕЙ ЙОГУ, ПРИДИ, ПРИДИ! В ВЫСШЕЙ СТЕПЕНИ ОБМАНИ, ОБМАНИ! О ЛИЦО/УСТА ЙОГИ, ВЛАДЫЧИЦА ЙОГИ, ХРАНИТЕЛЬНИЦА ВЕЛИКОЙ МАЙИ, ВЛАДЕЙ, ВЛАДЕЙ! О ВОЗЛЮБЛЕННАЯ ПРИЗРАКОВ / ЛЮБЯЩАЯ ПРИЗРАКОВ, Я ВИЖУ [ТВОЁ] СОБСТВЕННОЕ ТЕЛО, Я ОТЧЁТЛИВО СЛЫШУ, Я САМ ЧУЮ, Я ВИЖУ ВСЕ МИРЫ, БЫСТРЕЕ, БЫСТРЕЕ! БУТЬ УСПЕШНОЙ, БУТЬ УСПЕШНОЙ! СВАХА! После очищения в храме Шивы следует повторить мантру десять тысяч раз. После чего заклинание может считаться освоенным и позволит выполнять десять действий. Нужно заставить девушку или мальчика посмотреть на луну, солнце, [лезвие] меча, зеркало, лампу, большой палец или горшок [с водой]. Сразу же или после [кормления их] кунжутом и рисом они открывают спрашивающему прошлое, настоящее и будущее. Затем надлежит отпустить мантру [-божество] и заснуть после очищения. В конце своего сна/сновидений он сам увидит положительный и отрицательный прогноз.


[Модификация 1:] OМ! О КРАСНАЯ, КРАСНОПАЛАЯ, ЧЬЁ СЛЫШНО ПОТРЕСКИВАНИЕ (АГНИ), СПУСТИСЬ, СПУСТИСЬ! О ПОЖИРАТЕЛЬНИЦА ПЛОТИ, СКАЖИ, СКАЖИ! ЗАСТАВЬ [ЕЁ/ЕГО] СКАЗАТЬ, ЗАСТАВЬ [ЕЁ/ЕГО] СКАЗАТЬ! СВАХА! В [лезвии] меча в зеркале или в большом пальце, о Прекрасная, дева видит все положительные и отрицательные прогнозы, хороший исход и плохой.


[Модификация 2:] ОМ! О РЫЖАЯ, СУПРУГА ПАШУПАТИ, ВЕЛИКОЕ ЗНАНИЕ! СВАХА! Это заклинание, о Великая Богиня, совершает семь действий.



[Модификация 3:] ОМ! О КРАСНАЯ, БЕССТРАСТНАЯ (БЕСЦВЕТНАЯ), СПУСТИСЬ, СПУСТИСЬ! О МАТАНГИ! СВАХА! Это заклинание выполняет девятикратное действие. После усиления его семью [повторениями] следует положить руку на собственную грудь, и силой этой мантры человек сам узнает [то, что ищется].


[Модификация 4:] ОМ ПОКЛОНЕНИЕ ЧАНДИКЕ! СПУСТИСЬ, СПУСТИСЬ! БЫСТРЕЕ, БЫСТРЕЕ! СВАХА! После очищения и воздержания [от еды и т. д.] следует повторять [мантру] сто восемь раз. Спустившаяся ночью во сне [богиня] откроет положительные и отрицательные прогнозы.


[Заключение:] Чтобы получить все эти заклинания, нужно отправиться в храм Чандики и повторить просьбу десять тысяч раз. После этого следует совершить обряды.


В 9.376b и 9.380d говорится, что Прасена создаёт или завершает десять или семь карм соответственно. Предположительно имеется в виду список, сравнимый со списком, который можно найти в аналогичном учении о Прасене в «Джаядратхаямале» (Jayadrathayāmala):

очарование, привлечение, вызывание ненависти, убийство, изгнание и т. д., парализующее, ошеломляющее, дарующее мужество, защита от яда и молнии, усмирение змей (или слонов), уничтожение врагов, остановка движения кораблей, повозок, машин или небесных тел.


В ранней шайва-сиддханте Прасены были полностью сведены к вспомогательной прогностической роли в ритуале посвящения. Эта функция была сохранена и доработана с большим количеством вариантов в «Тантрасадбхава тантре» трики. «Тантрасадбхава» также считает, что Прасены способны вызывать другие, довольно разрушительные ритуальные кармы. Если мы сравним текстовые отрывки, то покажется маловероятным, что учения «Тантрасадбхавы» о Прасене являются прямой переработкой материала, найденного в «Нишвасагухье»: следует предполагать наличие другие источников. Кажется даже вероятным, что четыре разновидности основного ритуала происходят из разных священных писаний. В «Сваччхандатантре», по крайней мере, в её кашмирском редакции, нет никаких ссылок на Прасены, она не могла быть посредником между «Нишвасагухьей» и «Тантрасадбхава тантрой». Несмотря на то, что мы не можем, с имеющимися доказательствами, установить прямую текстовую связь между материалом о Прасене, найденным в «Нишвасагухье», и «Тантрасадбхава тантре», тем не менее ясно, что «Тантрасадбхава» следует той же схеме включения Прасен в качестве «вспомогательного средства» для предсказаний неудачных посвящений. Ни «Брихаткалоттара» (Bṛhatkālottara), ни Джаядратхаямала (Jayadrathayāmala) не следуют этой модели. Последняя даже свидетельствует о культе Прасены как центрального божества своего собственного ритуала поклонения.



Библиография


Bakker, Hans. “Thanesar, the Pāśupata Order and the Skandapurāṇa. Studies in the Skandapurāṇa IX.” in: Journal of Indological Studies 19 (2007), 1–16.


Dezső, Csaba (2010). “Encounters with vetālas”. Acta Orientalia, 63(4), 391–426. doi:10.1556/AOrient. 63.2010.4.1


Gray, David B. (2007). The Cakrasamvara Tantra (The Discourse of Śrī Heruka): A Study and Annotated Translation. Treasury of the Buddhist Sciences Series. New York: American Institute of Buddhist Studies and Columbia University Press, 2007.


Hahn, Michael. Kapphiṇābhyudaya or King Kapphiṇa's Triumph. A Ninth Century Kashmiri Buddhist Poem. By Michael Hahn. Edited by Yusho Wakahara. Institute of Buddhist Cultural Studies, Ryukoku University, Kyoto, 2007.


Kirde, Signe (2002). Bibliographie zur Bodhisattvāvadānakalpalatā des Kṣemendra*. In: Dimitrov/ Roesler/ Steiner 2002, p. 109-128.


Orofino, G. (1992). “Divination with Mirrors, observations on a simile found in the Kālacakra literature”. Tibetan Studies, Proceedings of the 6th Seminar of the the International Association for Tibetan Studies, Fagernes 1992, Oslo, vol. 2, pp. 612–28.


J. B. Pike, Frivolities of courtiers, 1938.


Smith, Frederick M. The Self Possessed: Deity and Spirit Possession in South Asian Literature and Civilization, Columbia University Press, 2006.


Strickmann, Michel. Mantras et Mandarins, 1996.


Strickmann, Michel & Faure, Bernard. Chinese Magical Medicine, Michel Strickmann, edited by Bernard Faure. 2002.


Svacchandatantra with the commentary (Svacchandoddyota) of Rājānaka Kṣemarāja, ed. Madhusūdan Kaul Śāstrī. KSTS 31, 38, 44, 48, 51, 53, 56. Bombay, 1921–35.


Tantrāloka of Abhinavagupta with the commentary (-viveka) of Rājānaka Jayaratha. ed. Mukund Rām Śāstrī. KSTS 23, 28, 30, 35, 29, 41, 47, 59, 52, 57, 58. Bombay and Srinagar, 1918-38.


Turner, Sir Ralph Lilley (1966). A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages. Oxford: Oxford University Press. 1966.


Yokochi, Yuko (2012). Triumph of Buddhism or Śaivism?: A Study in the ninth century Kashmirian poem Kapphiṇābhyudaya.” Journal of Indian and Buddhist studies. The Japanese Association of Indian and Buddhist Studies. 2012. Volume 60. Number 3, pp.1153–1160.


(С) Перевод ИС 2022




#прасена #прасина #прасанна #пратисена #сеника #мантрамарга #нишвасагухья #Тантрасадбхава #трика #шайвасиддханта #пратибимбавада #кашмирский_шиваизм #Абхинавагупта #Орофино

67 просмотров0 комментариев

Недавние посты

Смотреть все