РАМАНУДЖА

​

«Ведартхасамграха»[3]

​

[Введение]

​

1. Хвала Вишну, возлежащему на Шеше, вместилищу чистых и бесконечных совершенств, основе всей разумной (cit) и неразумной (acit) реальности.

​

2. Да славится и муни Ямуна, развеявший тьму заблуждений, распространившихся  в  мире, несмотря на их несоответствие и [текстам] шрути и логическому рассуждению, согласно которым Брахман является «невеждой», подверженным заблуждениям, причастным сансаре, зависимым от чуждых ему упадхи, лишённым благости и силы местом нечистоты[4].

​

3. Таков общий смысл, должный быть постигнутым в главных текстах шрути, наставление о котором даст благо всему миру: на истинное познание [соотношения] души и Высшего Атмана опираются предписанные обязательства в соответствии с варнами и ашрамой, [а на них уже, в свою очередь] медитация и почитание стоп Высшего Пуруши – чрезмерно блаженное и завершающееся в Его обретении.

​

4. Начальное слово Вед таково: [c целью] уничтожения страха, [присущего] бытию, которого должно избегать, [Веды возвещают о том, что] безначальное незнание этой индивидуальной души порождает [у неё] неправильное самопонимание, что обусловливает вхождение [этой души, а значит и] Брахмана в четыре вида одушевленных тел: богов, людей, животных и растений в зависимости от потока кармы, плохих и хороших дел.

​

[Ибо сказано:] «Ты есть То»[5], «Этот Атман есть Брахман»[6], «[Тот,] который в душе [является] внутренним обитателем души, [тот,] которого душа не знает, [тот] тело, которого – душа, [тот], который [наиболее] близок душе, [тот, благодаря] которому [душа] существует, именно он – бессмертный Внутренний Правитель души»[7], «Это внутренний Атман всех творений, отстраненный от зла, божественный, прекрасный, единственный Нараяна»[8], «Именно его брахманы жаждут познать посредством чтения Вед, благочестия, жертвоприношения, аскезы, поста»[9], «Сведущий в священном знании достигает Наивысшего»[10], «Знающий его так становится бессмертным уже на этом свете – нет иного пути к искомому»[11]. Воистину, таково начало Вед.

​

Брахман воспринимается как блаженный, замечательный, безграничный. Истинная сущность души [проявляется в] результате поклонения истинной природе, истинной сущности Высшего Атмана, Внутреннего Правителя истинной природы, истинной сущности отличной от  тела.

​

5. Сущность души лишена [всех] многообразных различий, [проистекающих] из различности форм изменений материи в виде богов, людей и т. д., имеет единственное свойство – блаженное знание и постигается сама собой за пределами речи как отделяемая [от всего прочего] своей [только] природой после того как разрушаются все произведённые кармой [внешние] различия в виде [образов] – богов и т. д. Знание собственной сущности так должно быть определено; и это [знание собственной сущности] присуще каждой душе.

​

6. Будучи единственной причиной прекращения сансары, гибели, пребывания и порождения этого мира, состоящего из сознательного и не-сознательного [начал], вечно благой и противоположный всему, что должно оставить, совокупность благих, неисчислимых, безграничных свойств, истинная сущность [которого] не имеет отличительных признаков составной реальности, отличающейся от неё, истинная сущность Внутреннего Правителя – это Пурушоттама, Нараяна, Бхагаван, который должен быть опознан во всех [текстах] Упанишад посредством [таких] словесных различий, как Сущий, Высший Атман, Высшая Реальность, Высший Свет, Высший Брахман, Атман всех [существ]. И  истолковывающие [Его величие тексты] шрути объясняют всеобщую связуемость внутренней души с порожденной зависимой сознательной и бессознательной  материей, [от которой] она отличается с помощью изречений: «Его сила», «Его часть», «Его великолепие», «Его форма», «Его тело», «Его вид» и «Его саманадхикаранья[12]».

​

7. Те[13], кто стараются разъяснить, начиная с саманадхикараньи смысл этих высших [текстов] шрути, толкующих величие Брахмана, объясняют так: Он – это только недифференциированное знание и вечное свободное самосветящееся бытие. Согласно пониманию саманадхикараньи в высказывании «Ты есть То», осознаётся тождество [Брахмана] с душой; Брахман, незнающий, привязывается и освобождается. Весь мир, с бесконечной вариативной формой, начиная с могущественного Ишвары, отличного от недифференцированного знания, ложен. Исходя из этого учения не очевидно, кто освобождается, а кто привязывается. Поэтому те, кто прежде освободился, согласно этому учению только [зря] тщились. Ведь единственное тело одушевлено, иные тела бездушны, но каково это тело, не установлено, и напрасно учитель наставляет в знании, и ложна шастра, и ложен авторитет шастры, и напрасно знание шастры, которая должна быть познана – всё это должно быть осознано как ложное, согласно этому учению, так они излагают.

​

8. Иные[14] стоят на том, что Брахман, начиная с того, что Он отстранён от зла, [в силу обладания этим знанием тождества], связан с благими качествами, но в силу связи с упадхи, наделён некоторой характеристикой, связывается и освобождается, и [является] местопребыванием различных неблагообразных изменений.

​

9. С иной[15] [позиции им] противоречат, также излагая истинную природу знания тождества. Брахман, [по их мнению] – это океан неограниченных, самобытных, несравненных свойств. В виде богов, людей, животных, растений, обитателей ада и рая, а также освобожденных по своей природе  Он не отличен [от них] и отличен, будучи, начиная с воздушного пространства, местопребыванием различного неблагообразного видоизменения.

 

Примечания к переводу:

 

1. Обращение к Вишну, одному из божеств, составляющему вместе с Шивой и Брахмой (божественную триаду, или тримурти, свидетельствует о религиозной позиции Рамануджи – вишнуизме. Употребление имени Вишну может указывать на сознательную акцентировку своей конфессиональной позиции, так как обычно для обозначения Высшего Духа Рамануджа использует имя Нараяна. Но смысл этого воззвания к Вишну не исчерпывается религиозной позицией мыслителя. Можно указать на сокрытый в именах собственных «Вишну» и «Шеша» дополнительный смысл, непосредственно связанный с философией вишишта-адвайта веданты. Наряду с религиозным образом: «божество Вишну, возлежащий на мифическом змее Ананта-Шеше в интервалах между творениями мира», представим и образ, наполненный философским содержанием, а именно, при обращении к этимологии обоих имён «Вишну» и «Шеша» возникает следующая ситуация: произведение имени Вишну от санскритского корня  – «входить», «проникать» – даёт Раманудже возможность сразу определить Бога как всепроникающего или всеобъемлющего, как то, что, проникая во все слои бытия, является Внутренним Правителем всего. Шеша переводится как «остаток», «случайное», то, что принадлежит Высшему Духу и зависит от Него, то, чьим внутренним двигателем является Вишну, т. е. это мир и души (acit и cit). Следовательно, под Шешей понимается всё то, что полностью зависит и подчинено Богу, т. е. индивидуальные души, обладающие сознанием (cit) и материальный мир, не обладающий таковым (acit). Под Вишну скрывается Бог как всепроникающее и одухотворяющее начало, или, учитывая второй смысл Шеши, как Шешин («определяющая часть»). Образ шеша-шешин-бхава (отношение зависимого начала и того, от которого зависят), используемый Рамануджей для выражения отношения, существующего между миром и Богом, получен им в наследство от Ямуначарьи, которому и посвящён следующий пункт введения.

 

2. В данном пункте адвайтистскому пониманию мира и Бога, согласно которому Брахман понимается как единственно истинный, а мир является ложным, сферой незнания, и бхеда-абхедийскому пониманию мира и Бога как упадхи-Брахман, т. е. мира как проявленного Брахмана, а Бога как непроявленного чистого бытия, Ямуначарья противопоставляет своё понимание взаимоотношения мира и Бога: «сокровенная связь между ними определима как амша-амшин (обладатель частей и части), или как шеша-шешин (зависимое и то, от чего зависят)». Подобная позиция и означает «развеяние тьмы». Далее Рамануджа, начиная с третьего пункта, формулирует основные положения своего учения.

 

3. В данном пункте сформулирована принципиальная позиция Рамануджи, согласно которой единственным путём спасения души является почитание, преклонение, любовь к Богу (бхакти), понимаемая им как «стремление человека к более полному познанию Бога, познанию спокойному и созерцательному. Он (т. е. Рамануджа) настаивает на глубокой подготовке к бхакти»[16]. Помимо этой подготовки, тренирующей волю и разум и подводящей к бхакти как к соучастию, или полному подчинению, сопричастию человеческой личности к божественной, существует ещё подготовка иного рода: те пути спасения, которые наряду с бхакти представлены в «Бхагавадгите» как равноценные, т. е. джняна и карма, понимаются Рамануджей как пути, ведущие к бхакти. Дело в том, что, по мнению Рамануджи, ни познание, ни жертвоприношения, предписанные Ведами людям в зависимости от их кастовой принадлежности и возраста, сами по себе не спасают человека, но лишь прокладывают путь к спасению. Бескорыстное исполнение своих обязанностей очищает человека от плодов его прошлой деятельности, препятствующих истинному познанию, заключающемуся в том, что, познав природу своей души и природу Бога, человек понимает, что «освобождение», к которому он стремится, недостижимо его собственной активностью, а является даром Бога. А если это так, то последнее, что остаётся делать человеку, это уповать на милость Бога, постоянно думать о Нём, направлять к Нему все свои помыслы и устремления как к самому дорогому смыслу и единственной цели. При этом джняна и карма не снимаются, а сопровождают человека верующего в его усилиях достичь Бога. Об этом и учат Упанишады.

 

4. Священное писание, признаваемое Рамануджей наряду с восприятием и умозаключением в качестве действительных источников познания, обладает высшей познавательной ценностью, поскольку лишь оно является источником познания Высшей Реальности. Ни разум, ни чувственное восприятие не способны ни доказать, ни опровергнуть существование Бога, узнать о котором мы можем лишь с помощью Вед. При этом простое понимание слов Вед не даёт абсолютного знания. В этом случае они предстают весьма противоречивыми: неслучайно Шанкара делил ведические тексты на те, в которых даётся знание Истины (Брахман как чистое, недифференцированное бытие), и те, которые предназначены функционировать в профанном мире. Рамануджа, называя этот метод экзегетики Вед «разрушением шрути»[17], придерживался иной позиции: все тексты шрути обладают равным авторитетом и, несмотря на внешнюю несогласованность, обладают единым смыслом. Чтобы достичь этого смысла, мало просто знать Веды: ознакомление с ними – первая ступень. Важнее сосредоточенно размышлять над изречениями Упанишад, их разъяснением. Подобное напряженное размышление фактически означает постоянное удерживание в уме достигнутого понимания и по форме тождественно почитанию. «Оно (т. е. знание Упанишад) требует не понимания (не только одноразового понимания): оно должно быть определённым образом сделано»[18]. Такой знаток Вед – уже бхакт. Таким образом, нельзя сказать, что смысл заложен в Упанишадах и при простом внимательном чтении он открывается: смысл в каждом индивидуальном случае «делается» заново. Этот смысл зреет в самом человеке при постоянном чтении и постоянном усилии, сознательной направленности к Богу. Веды выступают в таком случае своеобразным корректором, регулятором, ориентиром ищущего человеческого «лучика». Здесь необходимо обратиться к тому, как понимается Рамануджей тот, кто реализует смысл Вед, т. е. индивидуальная душа.

 

5. Относительно природы души необходимо провести принципиальное различие между Шанкарой и Рамануджей. В понимания Рамануджи главным атрибутом души, помимо второстепенных качеств, таких, как неделимость, непроницаемость, способность действовать, сознавать, чувствовать и т. д., является самосознание, точнее, саморазличение. Сознание «я» – вечное качество души, суть существования «я». Здесь очевидно разительное несоответствие тому, как понимается душа в адвайта веданте: «с одной стороны, джива вечен и безначален, с другой – её реальность – реальность души как Брахмана, но не в качестве отдельной независимой сущности: эта реальность полностью обнажается только с растворением души в высшем первоначале... с точки зрения адвайтиста, вечность души обусловлена её тождеством с Брахманом»[19]. Таким образом, джива полностью, по природе своей тождествен Богу. Иное дело у Рамануджи: джива полностью, по природе своей зависим и не тождествен Брахману. Это часть Бога, а Бог – это тот, кто обладает частями. Но говорить о том, что джива отличен от Бога, тоже было бы неверно. Раманужда отказывается от логического изложения взаимоотношения Бога и мира с душами, используя преимущественно образы.

 

Душа существует, поскольку различает, осознаёт себя. Это саморазличение у каждой души индивидуально и познаётся только самой душой, т. е. знание себя душа не может   передать или сообщить другой душе. Таким образом, получается, что существуют многочисленные индивидуальные души, несводимые друг к другу, тем более к материи и уж тем более к Брахману. В качестве одного из вариантов уяснения понимания души у Шанкары и у Рамануджи можно предложить следующую интерпретацию: Шанкара, размышляя о природе души, перенёс своё личное мироощущение, самооощущение, опыт общения с божественным на весь мир, т. е. «как я, так и все». Поскольку для каждого из нас личное переживание обладает столь неопровержимой ясностью и очевидностью, то велик соблазн утверждения его в качестве абсолютной истины. Но всё дело в том, что мы не можем быть уверены, что, к примеру, испытываемое нами тождество «тождественно» в случае других людей. В этом смысле Рамануджа философствует, если так можно выразиться, гораздо «деликатнее», его точку зрения можно было бы выразить и так: «да, Абсолют существует, и Он – в основе каждого из нас, Он – душа наших душ, внутренний двигатель нас, Он один (в этом смысле адвайта), но опыт общения с Ним у каждого из нас свой, индивидуален; сам факт самоосознания общ для всех нас, но мы отличимы своим само-осознанием».

 

Понимание души всегда тесно связано с пониманием Бога. Следующий пункт как раз и посвящён тому, как понимается Бог и взаимоотношение Его с душой в системе вишишта-адвайта веданты.

 

6. Согласно вишишта-адвайта веданте в основе всего лежит одна субстанция, которая и может быть названа единственно реально сущей. Как видно, Рамануджа в этом пункте полностью согласен с Шанкарой: Брахман един (адвайта). Но на этом согласие между ними заканчивается, поскольку далее в системе вишишта-адвайты начинаются пояснительные «но»: во-первых, это не значит, что мир нереален и является продуктом иллюзии (майи); во-вторых, это не значит, что душа полностью тождественна Богу, хотя не означает и обратного.

 

По мнению Рамануджи, Брахман, являясь единственной реальностью, обладает при этом двумя несводимыми и нераздельными частями: материей и душами, которые по природе своей зависимы от Абсолюта. Подобные уточнения в понятии Бога очень важны, поскольку, если ограничиться определением Брахмана как чистого бытия и только, что и сделал Шанкара, то с неизбежностью приходиться определять мир как нереальный, несуществующий. А это влечёт за собой различные неприемлемые следствия, выявленные критикой Рамануджи в отношении адвайты (см. ниже пункт 7). Определение Бога как единственной реальности требует дополнения: данное положение необходимо понимать так, что вне и независимо от Бога не существует иной реальности. А взаимоотношение между Богом и миром с душами логически не выразить, но некоторые образы примерно отражают эту связь. Например, уподобление Бога бескрайнему морю, а мир с душами – клочкам пены, или волнам, или может приводиться аналогия связи души и тела. Помимо подобных образов Рамануджа говорит о том, что отношение между миром и Богом соответствует тому отношению, в которое поставлены в предложении субъект и предикат (саманадхикаранья). «Отсюда следует, что между ними существует различие. Субъект и предикат являются различными значениями, относимыми к одной и той же субстанции. Если обозначения не могут сосуществовать в одной и той же субстанции, то суждение ложно»[20]. То есть саманадхикаранья призвана отобразить тождество в различиях, то есть суть вишишта-адвайта веданты. Но то тождество, о котором говорит Рамануджа, духовного порядка и форма логического суждения, используемая им как метафора, что, вероятно, не совсем правомерно, демонстрирует то, что Бог и мир с душами связаны примерно так, как связаны субстанция со своим атрибутом.

 

7. В данном пункте Рамануджа критикует философию уже много раз упоминавшейся нами адвайта веданты, ключевой фигурой которой был Шанкара. Как видно из самого текста, Рамануджу не устраивает ни недифференцированный Брахман, ни тождество души с таким Брахманом, ни утверждение ложности мира (майя). Самый существенный аспект в этом неприятии положений адвайты занимает критика майи. Из допущения майи вытекают весьма противоречивые следствия, затрагивающие и первые два положения адвайта веданты. Против концепции майи Рамануджа выдвигает ряд аргументов, которые можно представить так.

 

На онтологическом уровне возникают противоречия относительно основы и реальной природы майи. Если её основой является Брахман, то возникает вопрос: как она может быть иллюзорной; если основой майи является нечто иное, то происходит деление единой сущности на две, а это противоречит исходному тезису адвайты о недвойственности.

 

На эпистемологическом уровне Рамануджа показывает, что следствием принятия концепции майи будет невозможность познать иллюзорность мира, так как все наши источники познания укоренены в мире, порождённом майей.

 

На этико-практическом уровне становится невыполнимой задача спасения: если мир – продукт майи, а душа «вросла» в этот мир, то как ей достичь спасения и спасительного знания, при том, что все источники познания не будут достоверными. Кроме того, вопрос – кто является носителем знания. Ведь это не мир, это не Брахман (иначе то же противоречие изначальному тезису о недвойственности), это не может быть и душа, которая, пока находится в миру, не в состоянии воспринять знание. Если же мы скажем, что это уже освобожденная душа, то возникает вопрос, а как происходит процесс освобождения? Это-то и непонятно, говорит Рамануджа.

 

8. В данном пункте критике подвергается философская система бхеда-абхеды, вариант веданты, предложенный Бхаскарой. Самого Рамануджу не устраивает здесь то, что существует опасность умаления Брахмана. Ведь если Высшая Реальность подвержена изменению, страданиям при страдании индивидуальных душ, т. е. испытывает на себе все несовершенство мира, то как мы можем говорить об абсолютном совершенстве Бога? Утверждение Бхаскары о том, что «я» (индивидуальная душа) – это не что иное,
как ограниченное проявление Брахмана, означает, что все несовершенства «я» реально принадлежат Брахману, а это недопустимо.

 

9. Последний пункт своего введения Рамануджа посвятил стороннику бхеда-абхеды Ядавапракаше. Критика его варианта бхеда-абхеды, помимо претензий, предъявляемых к Бхаскаре, содержит ещё тот аспект, что Рамануджу не устраивает рассмотрение Ядавапракашей Ишвары как модификации Брахмана. Ишвара, по мнению Рамануджи, не может быть просто модификацией чистого Брахмана. Они должны быть тождественны. В этом вопросе Рамануджа зарекомендовал себя как истинно верующий человек, нежели философ: либо надо верить в личного Бога и тогда философские размышления относительно чистого, безличного Абсолюта не будут иметь никакого значения, либо необходимо полагаться на существование чистого Брахмана, но тогда «снимается» искренность веры. Совместить эти два уровня никак нельзя. Верить в личного Бога и при этом думать, что на самом деле это модификация чистого Брахмана, значит просто не верить. Различие между чистым Брахманом и личным Богом человек не может устранить, иерархизировать. Потому Рамануджа говорит, что Брахман и Ишвара тождественны. Предпочтение было отдано вере, религии. Кроме того, тождество и различие, рассматриваемые и Бхаскарой, и Ядавапракашей как раздельные, т. е. рассмотрение реальности с двух разных аспектов, не отражает сути дела. Рамануджа же полагает, что мы лишь мысленно можем разделить реальность, а на самом деле и тождество, и различие неразрывны. Поэтому философия Рамануджи и называется не бхеда-абхедой (тождество и различие), а вишишта-адвайта ведантой, что может переводиться очень различными терминами, но в любом случае отражает принципиальную позицию Рамануджи: связь между миром, душами и Богом особого рода – её нельзя расчленить и по отдельности рассматривать. Иные точки зрения содержат опасность искажения истинного положения вещей, и ради предотвращения как раз этой опасности Рамануджа и предпринимает критический разбор, который в 28 дальнейшем служит ему точкой отсчёта в построении своей системы, долженствующей отразить истину. Подробное же рассмотрение этой системы, т. е. философии вишишта-адвайта веданты, требует отдельного разговора.

_________________________

​

1. Данная статья публикуется повторно с небольшими изменениями в предисловии и примечаниях к переводу и полной переработке самого перевода. Первая публикация была в журнале «ВЕСТНИК РОССИЙСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ДРУЖБЫ НАРОДОВ. Серия ФИЛОСОФИЯ», 1’2000. С. 178-189.

2. Первый учитель Рамануджи также носил имя Ядавапракаша, как и этот представитель бхеда-абхеда-вады, критикуемый Рамануджей в «Ведартхасамграхе» (§ 58-64). Вопрос об идентичности этих двух Ядавапракаш исследователями обходится: неявно предполагается, что за именем Ядавапракаши в случае с Рамануджей скрывается одно лицо («Ядавапракаша, живший в XI  веке н. э. в Кодживараме, в течение некоторого времени был гуру Рамануджи и написал самостоятельный комментарий, склоняющийся к толкованию адвайты». Цит. по: Радхакришанан С. История индийской философии. Т. II, с.607.). Если же признать, что бхеда-абхеда-вадин Ядавапракаша был наставником Рамануджи, то с большой долей вероятности можно говорить о том, что это была первая половина XI в., т. к. Рамануджа был учеником Ядавапракаши, тогда уже довольно известного ведантиста шиваитского толка, в 1033 году (См.: Dasgupta S. History of Indian Philosophy. Vol.III. P.113.).

3. Перевод с санскрита осуществлен Псху Р. В. с издания: Van Buitenen J. Ramanuja's Vedarthasamgraha. Poona, 1956. PP. 73-76.  Перевод сверен с английскими переводами Й. Ван Бейтенена и С. С. Рагхавачари. К сожалению, перевод М. Р. Айянгара оказался недоступен.

Полный перевод «Ведартхасамграхи» на русский язык см.: Псху Р.В. «Ведартхасамграха» Рамануджи и становление вишишта-адвайта веданты. – М., 2007. С. 171-283.

4. Имеются в виду учения адвайта веданты и бхеда-абхеда вады, детальному опровержению которых Рамануджа посвящает около трети своей работы.

5. Чхандогья Упанишада, 6.9.4.

6. Мандукья Упанишада, 2.

7. Брихадараньяка Упанишада, 5.7.

8. Субала Упанишада, 7.

9. Брихадараньяка Упанишада, 6.4.22.

10. Тайттирия Упанишада, 2, 1.

11. Шветашватара Упанишада, 3.8.

12. Саманадхикаранья (Sāmānādhikaraṇya, букв. «равноавторитетность») – термин, обычно переводимый как «соотносительная предикация», и обозначающий используемый Рамануджей логико-грамматический приём истолкования священных текстов, согласно которому все тексты шрути, несмотря на свою противоречивость, должны рассматриваться интерпретатором как равноавторитетные. Данный экзегетический приём активно используется Рамануджей при толковании махавакьи из «Чхандогья-упанишады» «Ты есть То», на примере которой он показывает, что Брахман, единственно сущая Реальность, характеризуется некоторыми отличиями. В логическом смысле саманадхикаранья означает, что Брахман представим как субъект, в то время как термины «Ты» и «То» являются Его предикатами. В грамматическом смысле саманадхикаранья означает одинаковые грамматические характеристики двух предикатов, обусловленные их принадлежностью к одному объекту. При интерпретации двух текстов, которые противоречат друг другу, необходимо раскрывать их общее дополнительное значение, при котором данная противоречивость исчезает.

13. Имеются в виду сторонники адвайта веданты.

14. Имеется в виду теория бхеда-абхеды Бхаскары.

15. Имеется в виду теория бхеда-абхеда Ядавапракаши.

16. Эта подготовка включает: пренебрежение к пище, освобождение от всего остального и стремление к Богу, беспрерывное размышление о Боге, доброделание другим, желание всем добра, правдивость, честность, сострадание, непротивление злу, милосердие, бодрость и надежду. См.: Радхакришнан С. Индийская философия. Т.II. С. 636-637.

17. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. – М., 1983. С. 134.

18. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. – М., 1999. С. 220.

19. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. С. 115-116.

20. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. II. С. 622