Sundarar_Tiruttondattohai | Индуизм сегодня

ИНДОЛОГИЯ

Архив

О. П. Вечерина

СВЯТЫЕ РАБЫ БОГА..

Сундарар и другие бхакты

Общеиндийское движение бхакти предопределило радикальную трансформацию средневекового индуизма и переход духовного лидерства от жрецов-брахманов к поэтам-сантам[1], а тамильская традиция бхакти была началом этого процесса. Слушая и рецитируя гимны наянаров (поклоняющиеся Шиве, или шайва-бхакты) или альваров (поклоняющиеся Вишну, или вайшнава-бхакты), верующие приобщались к новому пониманию ритуала как пути индивидуальной души к освобождению (мокша) на основе бхакти (особого вида мистической, всепоглощающей любви и преданности адепта своему Богу). Новой формой культовых практик стало появление в храмах образов-мурти этих святых, поклонение им быстро стало неотъемлемой частью повседневного ритуала и грандиозных праздников — утсавов, собирающих миллионы верующих.

Главным источником для формирования культа наянаров стал список из 63 человек и 9 групп, приведенный в 39-м гимне-падигаме тамильского поэта Сундарара, именуемом «Собрание [стихов] о святых рабах [бога]»[2]. Согласно изложенной в «Перияпуранам» легенде, группу из 60 преданных Шивы Сундарар встретил в храме Тьягараджи в Аруре и воззвал к Шиве с мольбой, желая присоединиться к этим святым хотя бы в качестве их раба. В ответ Шива повелел воспеть их как совершенный образец преданности для всех идущих по пути любви (Tirumuṟai XII.I.6.341‒348). Еще три — это сам Сундарар и его родители. Важность списка для традиции подчеркивается тем, что в шиваитском каноне двенадцати «Тирумурей» (Paṉṉiru Tirumuṟai, «Двенадцать священных канонических книг») он без каких бы то ни было изменений (изъятий или перестановок) приводится трижды — в 7-й, 11-й и 12 книгах. Неоднократно отмечалось, что само число — 63 наянара — это своего рода шиваитский ответ на джайнскую концепцию 63 шалака-пуруша (śalākā puruṣas), ставшую популярной именно в X ‒ XI вв.[3]

Сам падигам был обнаружен среди остатков наследия, хранящихся в кладовых Чидамбарама, поэтом-брахманом Намби Андар Намби. Из 38 тысяч гимнов (или строф), по легенде, написанных Сундараром, до нас дошло всего сто.

Намби Андар Намби, добавив дополнительные биографические подробности, использовал список Сундарара как основу для своей поэмы — первой агиографии наянаров «Священное андади о святых рабах [бога]», включенной в 11-й сборник канона (Tirumuṟai XI.12.3.1126‒1215). Далее, уже в XII в. падигам Сундарара и андади Намби Андар Намби послужили основой для написания Секкижаром «Пураны о святых рабах», более известной как «Перияпуранам» («Большая пурана») (Tirumuṟai XII). Композиционно «Перияпуранам» состоит из 78 пуран, сгруппированных в 13 разделов. Названия разделов (со II по XII) озаглавлены по первым строкам каждой из 11 строф 39-го падигама. В отличие от других 62 наянаров, каждому из которых посвящена по одной пуране внутри «Перияпуранам», жизнеописание Сундарара излагается в нескольких отдельных пуранах, размещенных в разных разделах труда Секкижара (Tirumuṟai XII.I.2‒6; VI.35; VII.43; XIII.78). Биография Сундарара — композиционный стержень «Большой пураны», открывающая и закрывающая цикл историй о бхактах-наянарах.

Очевидно, что принцип отбора, «утвержденный Шивой», заложенный Сундараром и имплицитно содержащийся в этом списке, был значимым и для позднейших творцов и составителей канона. Первое, что бросается в глаза любому читателю падигама — подчеркнутое самоуничижение самого поэта: почти каждая строка завершается утверждением «раб я» (aṭiēṉ), а каждая строфа из первых десяти строф завершается рефреном «Аруран, раб Владыки Арура» (ārūraṉ ārūril ammāṉukkāḷē). В ряде случаев поэт утверждает, что он не просто «раб» того или иного бхакты, но «раб рабов» (aṭiyārkku aṭiēṉ) некоторых из них. В качестве дополнительного инструмента выстраивания внутренней иерархии в заявленной группе Сундарар использовал дополнительные средства выразительности — эпитеты (отдельные слова или целые выражения).

Этот падигам Сундарара, как и все творчество поэтов шайва-бхакти в целом стали актуальны после периода некоторого, довольно длительного забвения только в период становления империи Чолов.

[1] Сант (от санскр. sat). Этот термин переводят как «тот, кто знает правду», «тот, кто постиг Наивысшую реальность».

[2] Переводы падигама см. [Marr 1979; Peterson 1989: 331‒336; Shulman 1990: 239‒248; Digital Devaram 2007]. Две строфы падигама (39.1 и 39.11) были переведены Пятигорским [Пятигорский 1962: 113].

[3] См. [McGlashan 2006: 11].

Биография как агиография: как Сундарар стал «рабом Шивы»

А.М. Пятигорский отмечал, что творчество Сундарара — это сплав эротики, религиозного экстаза и опьянения славой любимца великого бога, горделивое сознание своего поэтического таланта и упоение духовным избранничеством [Пятигорский 1962: 111‒114; 150‒157]. Несмотря на то, что Сундарар — один из 63 преданных, он в то же время, очевидно, выделен из них. Он единственный разговаривает с Шивой на равных, иногда даже диктуя Богу не просьбы, но требования; он считает себя другом, а не рабом Шивы, и тот снисходительно прощает ему мелкие и крупные прегрешения. Изображения Сундарара в компании других наянаров или со своими двумя женами — неотъемлемая часть убранства тамильских шиваитских храмов, важный элемент бхактотсавов.

Согласно легенде, в своем последнем рождении поэт родился в Тирунавалуре, недалеко от Танджавура, в семье брахманов ади-шайва, в раннем детстве он был с согласия своих родителей усыновлен царем Нарасинхой Мунейяром и воспитывался одновременно и как царевич, и как брахман (Tirumuṟai XII.I. 6.147‒152). Как отметил А.М. Пятигорский, первым в нашей стране исследовавший тексты шайва-бхакти, жизнь Сундарара — это «не жизнь аскета и фанатика, возлюбившего бога превыше всего и отказавшегося от мирских радостей и чувственных удовольствий, а скорее жизнь “божьего баловня” и баловня судьбы» [Пятигорский 1962: 111]

Когда юный брахман, носящий тогда имя Намби Аруран[1], решил вступить в брак, перед гостями явился Шива в образе старого брахмана, и предъявил свои права на жениха как на раба, показав расписку, данную ему дедом Намби. Сундарар впал в неконтролируемый гнев и порвал расписку, но одновременно в нем появились сильнейшие чувства неудержимого влечения к незнакомцу, усталости и отчаяния. Старейшины, принимавшие участие в свадебной церемонии, потребовали от старика в подтверждение притязаний предъявить им дополнительные свидетельства. В ответ тот позвал всех гостей в другую деревню, подвел к храму Шивы и исчез. Вбежавший в храм первым Намби услышал голос бога, который, пересказав историю с распиской, дал ему прозвище вантондар («Грубый раб») и поэтический дар, повелев отныне прославлять себя как «Сумасшедшего»[2]. Впечатленный Сундарар именно так и начал свой первый падигам: «О сумасшедший, коронованный луной» (Tirumuṟai VII.1.1).

Так началось поэтическое творчество Сундарара (Tirumuṟai XII.I.6.174‒219). Сундарар стал совершать паломничества по различным храмам и шиваитским святыням, в каждом создавая хвалебные гимны Шиве (224‒276). Однажды, придя в храм Тьягараджи, он увидел юную и прекрасную храмовую танцовщицу Паравей, влюбился и тут же испросил у Шивы милости жениться на ней. То же сделала и девушка. И великий бог явил им свою милость, соединив их в браке (277‒328).

Сундарар провел много дней, забыв о Шиве, однако как-то раз решил вновь посетить храм Тьярагаджи, где в тот момент собрались самые прославленные приверженцы великого бога. Ощутив свою недостойность по сравнению с ними, Сундарар устремил свои мысли к Шиве, и тот, явившись, объяснил ему природу величия своих приверженцев, идущих по пути бхакти: «Ни один не может сравниться с ними… Своей преданностью они достигли меня. Сосредоточенностью своего сознания на мне они покорили мир. Они лишены недостатков. Никто не может стать как они. Их любовь ко мне принесла им несказанное блаженство. Они превзошли игру двойственности [мира]. Теперь ты можешь присоединиться к их числу» (341‒342).

Шива же повелел ему воспеть их, милостиво сочинив первую строку падигама: «Рабов брахманов, живущих в Тиллей[3], раб я» (343‒345). В ответ на оказанную милость Сундарар сначала простерся ниц перед стопами бога, а затем по очереди почтил всех присутствующих, склонившись перед каждым их них со словами: «Я твой слуга (раб)». После чего он пропел свой падигам, известный как «Собрание [стихов] о святых рабах [бога]» (346‒348). Очевидно, что тем самым, по мысли Секкижара, из всех адептов Шивы эти — наилучшие. Таким образом, волей Шивы устанавливается примат Чидамбарама (и, имплицитно, Натараджи) над всеми остальными местами пребывания и манифестациями бога, в том числе, Аруром, в котором Шива почитался вместе с семьей как Сомасканда в качестве главного образа, явленного верующим.

Можно предположить, что Секкижар вводит идею одномоментного присутствия 60 преданных в храме (без Сундарара и его родителей), чтобы каким-то образом объяснить принципы группировки этого списка, поскольку он, как известно, ничем не обусловлен — ни хронологически, ни географически, ни порядком алфавита[4].

Дальнейшая история жизни Сундарара, в том числе его последующие паломничества и вторая женитьба на Санкили, инкорпорированы в пураны о царе Эйяра Каликкамане и Каларитрариваре (прозвище Черамана Перумаля) (Tirumuṟai XII.VI.35.3155‒3563; VII.43. 3748‒3922). Устав от земного существования, Сундарар попросил Шиву о последней милости, устремился на Кайласу и был принят там вместе со своим другом-бхактом Чераманом Перумалем, в свиту ганов Шивы (Tirumuṟai XII.XIII.78.4229‒4281).

История пребывания Сундарара на Кайласе в его «предыдущем» рождении и наказании его за «измену» Шиве c двумя женщинами следующим рождением в Южной стране открывает «Перияпуранам» (Tirumuṟai XII.I.2.11‒39), а его возвращение на Кайласу, сопряженное с историей его ближайшего друга, ревностного поклонника и, видимо, любовника черского принца Черамана Перумаля композиционно замыкает пурану.

Таким образом, Сундарар при любой возможности уклоняется от своего долга по отношению к Шиве, страстно влюбляется и в женщин, и в мужчин, прельщается различными мирскими благами, не менее страстно раскаивается и возвращается на путь бхакти-йоги. Вообще говоря, именно для того, чтобы он вкусил мирские наслаждения и пресытился ими, его и направляют в последнее рождение в Южном краю, причем Сундарар предварительно испрашивает себе прощение и возможность возвратиться на Кайласу, что и было ему твердо обещано Шивой (Tirumuṟai XII. I. 2. 38‒39).

Биография Сундарара — единственный в своем роде пример необусловленной никакими особыми заслугами адепта любви Шивы к своему избраннику, снисходительно прощающего его «измены» и легкомысленное поведение, даже его забвение своего долга по отношению к великому Богу (эпизод с долговой распиской) и неизменно одаряющего бесчисленными, ничем не заслуженными им милостями.

Поэтому его история «гарантированного спасения» сильно отличается от историй остальных наянаров, каждый из которых всей своей жизнью, всеми помыслами стремился именно «заслужить» любовь и получить спасение, но в их историях, в отличие от истории Сундарара искомый результат никогда не был гарантирован.

[1] Намби Аруран ‒ имя Сундарара в последнем рождении. Его имя в предыдущем рождении, когда он пребывал на Кайласе и затем был изгнан с нее на землю за совращение двух служанок Парвати — Алала Cундаран (Ālāla Cuntaraṉ, «Ядоносный красавец») (Tirumuṟai XII.I.2.11‒48). Исследование пураны о Сундараре и рус. перевод начального эпизода см. [Пятигорский 1962: 150‒153; 167‒182].

[2] Питтан (pittaṉ). (Tirumuṟai VII. 1. 1).

[3] Т.е. в Чидамбараме.

[4] Рассказ о собравщейся группе приверженцев впервые появляется только в «Перияпуранам». Как предполагают исследователи, эта идея Секкижара призвана обосновать композицию самой пураны. Вопросы правдоподобия и хронологической невозможности этой встречи, очевидно, не волновали автора (см. [Vamadeva 1995: 78‒79]).

Роль бхакти в формировании новой идеологии империи Чолов

Причины актуализации наследия наянаров тесно связаны с формированием новой модели имперской государственности, проводимой пришедшей к власти в стране тамилов в конце IX — начале X века династией Чолов, правивших Югом Индии вплоть до конца XIII века. Проводимая ими агрессивная внешняя политика, новые принципы построения государственных институтов требовали и новой идеологии, призванной обосновать и подтвердить их притязания не только на страну тамилов и другие царства крайнего Юга, но и на другие земли Южной и Юго-Восточной Азии.

Идеологию этой политики внутри страны и на завоеванных землях было призвано обеспечить интенсивное строительство новых и реконструкция старых храмов на всей территории Чола-мандалы. Феномен храма как многофункционального социального института стал прямым следствием движения бхакти еще в позднепаллавский период. Причем храмы, не ставшие по каким-либо причинам местом паломничества, довольно быстро теряли свое значение.

Визионерскими усилиями наянаров и альваров в предшествующий, паллавский период была сформирована нарративная иконография нового пантеона, ставшая основой для изобразительной иконографии мурти, окончательно сформированной уже в чольский период в царских мастерских. Объединяла всех этих поэтов и мистиков общая подоснова, позволяющая нам говорить о них как о некоем едином движении и о религиозном феномене бхакти-йоги — пути освобождения индивидуальной души из пут сансары и ее слиянии с Абсолютом (мокша).

Формирование канона было также связано с интенсивной инкорпорацией автохтонного пантеона древних жителей Тамилнаду — Коттравей, Маля и Муругана. Поскольку Коттравей отчасти слилась с Богиней (в ее грозном обличье Кали), Маль с Вишну, а Муруган со Скандой (сыном Шивы и Парвати), пространство мифа у главных богов южного индуизма оказалось в значительной мере общим. Хотя чольские правители и были ревностными шиваитами, поклоняться другим богам они никому не мешали. Такая веротерпимость вызвала к жизни удивительный феномен сосуществования культов Шивы, Вишну и Богини в рамках одного сакрального пространства, понимаемого носителями самой традиции как Чола-мандала. Во многом этому способствовал и генолокотеизм[1], издревле свойственный тамильской ментальности: бог мог являться верующему только определенном месте и в той манифестации, которая связана с этим местом, являющемся священным. Каждое такое место понималось как дом бога в той или иной манифестации, соответствующей ему: например, дом Шивы Натараджи — это Чидамбарам, Тьягараджи — Тируварур и т.д.[2].

Фактически Раджараджа I и его преемники использовали уже сформировавшуюся в социуме авторитетность института шайва-бхакти в качестве инструмента унификации «картины мира» на завоеванных территориях. Ее идеологическим обоснованием стало создание всеобъемлющего поэтического, религиозно-философского и агиографического канона шайва-сиддханты, которое началось, по-видимому, в период правления Раджараджи Чолы I (985—1014) на базе сохранившихся в монастырских кладовых и в живой памяти храмовых певцов остатков наследия трех тамильских поэтов — мистиков и провидцев, совокупно именуемого «Деварам» (Tēvāram, «Гирлянда богу») (Tirumuṟai I‒VII).

Такое понимание сакрального пространства было зафиксировано в традиции по меньшей мере дважды: сначала созданием ментальной карты мест паломничества, сформировавшейся усилиями и наянаров (274 храма, упоминаемых в «Деварам»), и альваров (108 храмов у вайшнавских паломников), а затем и активным патронатом над храмами во всех паломнических локусах, осуществляемым чольскими правителями во все возрастающих масштабах в качестве смиренных приверженцев и самых щедрых донаторов.

Формирующийся канон состоял из двух отчасти дополняющих друг друга частей — шиваитской и вишнуитской[3] и создавался он, по-видимому, главным образом усилиями жрецов храмов Шивы Натараджи (в Чидамбараме) и Вишну Ранганатхи (в Шрирангаме) [Younger 1995; Younger 2002: 80‒94]. Каждая из этих частей, в свою очередь, имела трехчастную структуру: 1) мистико-поэтический канон (тиртхи, личностный религиозный опыт преданных и гимны поэтов — наянаров и альваров, соответственно); 2) ритуально-изобразительный канон (храмы, жрецы и храмовые ритуалы с участием мурти богов и святых и агамы); 3) философско-теологический канон (матхи, философы-ачарьи и тексты шайва-сиддханты и шри-вайшнава-сампрадайи).

Оба направления бхакти интенсивно развивались в Тамилнаду примерно в VI‒IX вв. — сначала, по-видимому, как прямая реакция тамильского общества на возросшую идеологическую агрессию со стороны джайнов и буддистов, активно патронируемых господствовавшими в тот период времени династиями Калабхров и Паллавов. В X−XII вв. творчество бхактов было реактуализировано после периода некоторого забвения по прямому приказу пришедших к власти чольских властителей, увидевших в наследии «апостолов бхакти» богатые возможности для формирования идеологии, долженствующей обосновать легитимность притязаний династии на свое глобальное господство на Юге как единственных выразителей воли верховного владыки Юга — великого Шивы.

Для этого Чола-мандала должна была распространиться на всю территорию Юга и превратиться в Шива-мандалу[4], а во множестве священных локусов, устанавливаемых на основе географии паломничеств бхактов и образующих своего рода сакральную координатную сеть страны и шире — всей шиваитской вселенной, надлежало выявить центральный. В этой новой структуре универсума главным богом стал Шива, главной его манифестацией — Натараджа Ананда-тандава, а sancta sanctorum в системе главных храмов Шивы[5] стал храм Тиллаи-Чидамбарам, в котором были сведены в единую структуру все разрозненные до сих пор части мифологии Шивы, Вишну и Богини как обитателей древнего священного леса тиллаи[6]. В Чит-сабхе Чидамбарама Великий бог, пляшущий наивысшую тандава Блаженства, и явлен всем нам.

Ключевым элементом в этой грандиозной идеологической концепции, на века предопределившей развитие шиваизма на Юге Индии, и стало формирование на основе списка Сундарара культа святых рабов Шивы — тех, кто мог послужить для других верующих как образцом надлежащего поведения, так и примером успешного достижения освобождения (мокши).

На основе этого списка создается и иконография их изображений (мурти). Эти мурти становятся главным элементом своеобразного культа наянаров уже со времени правления Раджараджи Чолы I, который повелел изготовить и установить образы некоторых из них в большом храме Шивы в Танджоре. Известно, что в храме в Тирувоттриюре в 1040 г. проводился фестиваль в честь всех 63 наянаров. [Dehejia 2002: 9‒10]. Такие фестивали до сих пор проводятся в большинстве шиваитских храмов Юга, привлекая огромные массы верующих. Иными словами, пример и образец для подражания, данный в житиях этих тамильских святых, остается актуальным для миллионов людей и сегодня.

[1] Термин, введенный А. М. Пятигорским по аналогии с генотеизмом М. Мюллера: «Один и тот же бог (Шива) почитается в данный момент исключительно как пребывающий в данном месте» [Пятигорский 1962: 94‒95]. По мнению А.М. Дубянского, такое представление восходит «к характерному дравидскому пониманию бога как силы, манифестирующей себя по-разному в зависимости от места богопочитания» [Дубянский 1987: 52].

[2] Именно поэтому «поэзия тамильских бхактов, в особенности шиваитских, прямо-таки насыщена “географией” Тамилнада, поскольку воспевание бога не мыслится вне того места (селения и храма), где он пребывает» [Дубянский 1988: 27].

[3] Общее пространство мифа Шивы и Вишну, часто выступающих на Юге и как друзья-соперники, и как любовники, имеющие даже сына — Аяппана по прозвищу Маникандан (именуемого также Харихарасутан), и просто как две части единого Бога (Харихара), показано Д. Шульманом. См. [Shulman 1980: 307‒316]. Об истории формирования и современном культе Аяппана см. [Younger 2002: 17‒25].

[4] Понимаемую при этом как йогическое тело Шивы. При этом семь наиболее сакральных мест Тамилнаду (Тируварур, Тируванаикка, Тируваннамалаи, Тиллаи, Тенкаси, Тируккалатти, Тируккаилаи) определялись как семь чакр его тела. Подробнее см. [Ramanujan 2006: 303].

[5] Чидамбарам понимался верующими как анахата-чакра, сердце одновременно и универсума, и индивидуальной души. См. [Smith 1996: 80‒102].

[6] Тиллаи — древнее название храма в Чидамбараме, выстроенного в лесу мангровых деревьев тиллаи. О значении леса тиллаи (Excoccaria Agallocha — агаллоховое дерево, вид ядовитого мангрового дерева) в иконографии Чидамбарама см. [Younger 1995: 116 и сл.].

Иерархия преданности в списке Сундарара

Описав 60 неким особым способом (или способами) почитающих Шиву людей как особую группу «рабов», или «слуг» Шивы, и восхвалив еще 9 групп столь же благочестивых приверженцев, в последней строфе Сундарар включает в их число свою персону, определяя себя как сына благочестивых родителей Сатейянара и Исейньяни, что доводит общее число поименно упоминаемых адептов до 63 человек.

Основной классифицирующий признак объединения Сундараром адептов Шивы – состояние самозабвенного служения, выражаемое им термином «тондар» (toṇṭar — «раб»), который используется в заглавии падигама и всех последующих произведений, созданных на основе его списка, и термином «ади» («раб», «слуга»). Себя Сундарар называет «рабом Господина Арура», т.е. Шивы, «рабом» бхактов, или «рабом рабов» некоторых из них. В таком самоуничижении есть определенное лукавство: хотя Сундарар имел прозвище вантондар (vantoṇṭar — «грубый, дерзкий раб»), полученное от Шивы, сам он считал себя любимцем и отчасти другом бога. Согласно «Перияпуранам», Сундарар — это посланник Шивы людям с определенной миссией: показать правильный путь. Очевидно, что в контексте тамильской традиции и тондар, и ади – это некое почетное именование, которое надо заслужить, чтобы войти в число избранных. Кто и почему заслужил такую честь — стать рабом великого бога — в глазах Шивы (и Сундарара)?

Индивидуальные характеристики бхактов достаточно скупы. Однако в целом воспеваются воины и цари, а также те, кто выбрал в качестве главного объекта своих устремлений стопы Шивы. По отношению к некоторым наянарам поэт не употребляет никаких эпитетов. Пятнадцать бхактов упоминаются в связи с различными географическими реалиями, из них шесть прямо названы царями (правителями) различных местностей крайнего юга. В отношении остальных данные падигама не позволяют строить умозаключения. По отношению к десяти наянарам Сундарар употребляет именование Намби, что являлось обычным царским титулом в чольский период, а также употреблялось для титулования брахманов из касты ади-шайва.

В тексте упоминаются и не называемые по имени бхакты, объединенные поэтом в 9 групп (Г 1‒9). Большая их часть перечислена в 10‑й строфе падигама:

Всех тех, кто служит как бхакты — раб я (Г3).

Рабов тех, кто воспевает Всевышнего образ — раб я (Г4).

Тех, чье сознание устремлено к Шиве — раб я (Г5).

И всех, рожденных в Тируваруре — раб я (Г6).

Тех, кто лелеет священный образ трижды [в день] — раб я (Г7).

И муни, полностью покрытых священным пеплом — раб я (Г8).

Кроме того, рабов, уже достигших [Его] стоп — раб я (Г9);

Я, Аруран, раб Господина Арура».

К этим группам надо добавить рабов брахманов из Тиллаи, т.е. Чидамбарама (Г1), и пулаваров, живущих вне ложной приверженности[1] (Г2).

По отношению к некоторым из бхактов Сундарар считает себя рабом их рабов. Тем самым очевидно, что в иерархии, выстраиваемой поэтом, эти люди (группы) находятся на ее вершине.

Наиболее «святы» поэты-бхакты (Г4) и уже умершие бхакты, достигшие искомой цели (Г9). На первом же месте стоят брахманы, живущие в Тиллаи, т.е. в Чидамбараме. В эту группу (а также в Г6 — «рожденных в Аруре»), в отличие от всех других, со стороны попасть невозможно, однако воспеть образ Шивы может всякий, кому богом дан поэтический дар (Г4), обусловленный лишь милостью бога.

Среди бхактов, упоминаемых Сундараром поименно, на первом месте находится Тирумулар, который прямо именуется «Наш господин». Для последующего развития южного шиваизма — и теологии шайва-сиддханты, и эзотерических практик йоги и тантры, и движения сиддхов, он, является очень важный фигурой. Тирумулар — один из создателей тамильского изобразительного канона; в «Тирумандирам» содержится детальная иконография и иконология Шивы Натараджи на основе концепций джняна-йоги (Tirumuṟai X. 9. 2649‒3047). Среди тех, «рабом рабов» которых Сундарар себя ощущает, также три великих поэта-предшественника Сундарара (Аппар, Самбандар и Тирумулар) и поэт-царь Айядихаль Кадаваркон, чье творчество помещено в 11-й сборник «Тирумурей».

Наиболее значимым в глазах Сундарара деянием является воспевание образа Шивы и/или сосредоточение сознания преданного исключительно на стопах бога, т. е. на его явленной в мир манифестации, что прямо отсылает нас к храму Шивы Тьягараджи в Тируваруре — месту зарождения бхакти в Тамилнаду и важнейшему центру их паломничества. Арур — это место формирования культа Шивы Тьягараджи, т.е. Шивы-аскета. Именно в храме Тьягараджи в Тируваруре — месте, где, по преданию, Сундарар написал свои поэмы, собирались толпы посыпанных пеплом аскетов-муни, воспроизводящих в своем облике и образе жизни Шиву Бхикшатану. Весьма вероятно, что храм Тируварура послужил как некоторая культурная модель для храма Раджараджи I в Танджавуре [Ghose 1996: 1‒47].

В то же время главный образ религиозных процессий храма Тьягараджи — это Шива в окружении семьи, именуемый Сомасканда (т.е. Он-Шива, Ума и Сканда). Иконография Сомасканды является уникальной тамильской концепцией, возникшей, по-видимому, в эпоху Паллавов, и не встречается в шиваитских храмах Севера. Основой для расцвета культа Сомасканды, вероятно, стали инкорпорация Муругана в качестве Сканды и слияние Коттравей с Парвати-Умой, интенсивно проходившие как раз именно в паллавский период [там же]. Очевидно, что эта концепция во многом противостояла конкурирующей и победившей в итоге концепции Натараджи, разрабатываемой в раннечольский период жрецами Чидамбарама. Поэтому первоначальный список наянаров, составленный одним из самых страстных и талантливых поэтов этой традиции, хотя и стал основой канона, но был значительно переосмыслен сначала Намби Андаром Намби, а потом Секкижаром.

Значение 39-го падигама для последующего формирования канона обусловлено тем, что Сундарар в краткой форме хвалы, представляющей собой более или менее развернутый эпитет, прямо определил основные или даже все способы, которыми верующий может достичь слияния, единения с Шивой, мыслимого поэтом предельно конкретно и локально — как Владыка Арура. В этой парадигме «раб рабов» — наивысший из возможных титулов в перевернутом мире бога, поскольку Шива понимается в традиции и сам определяет себя как сумасшедший[2].

В глазах поэта поэтическое творчество (Г2 и Г4; поименно Сундарар упоминает 6 бхактов-поэтов) — лишь один из возможных путей достичь соединения с Шивой. Этого можно достичь также глубоким благочестием и рождением сына-бхакты, как это сделали, например, родители Сундарара; интенсивными культовыми практиками, в том числе в их крайних формах, и даже просто родившись в Аруре. В окрестностях этого города родился и Сундарар: поэтому рефрен каждой строфы — «я, Аруран». Милость великого Шивы предварительно не обусловлена ничем.

В этом падигаме Сундарар впервые кратко сформулировал основную идею наивысшей похвалы адепта Шивы — это тот, кто в своем желании соединиться с великим богом не остановится ни перед чем и ни перед кем (Г5, Г7, Г8, Г9). Если у Сундарара контуры ваннанбу («жестокой страсти»), предполагающей насилие и/или членовредительство, вплоть до убийства/самоубийства адепта, едва намечены, далее именно эта крайность, чрезмерность культовой практики была принята в качестве основной черты шайва-бхактов при последующих редакторах: описания были дополнены, расцвечены яркими красками и сочными деталями уже Намби Андаром Намби; Секкижар сделал их неотъемлемой частью канона (подробнее см. [Vamadeva 1995]).

[1] Т.е. не все пулавары, а только те из них, кто воспевают Шиву. Пулавары — особая группа поэтов в тамильском социуме.

[2] О сумасшествии как феномене культа Шивы подробнее см. [Пятигорский 1962: 147‒166; Yocum 1982: 144‒149].

Святость как рабство: «юродивые Шивы ради»

Для Индии необычайно характерен и очень важен институт различных форм святости, включающий в себя в качестве неотъемлемой составной части юродивых, или cвятых сумасшедших. В целом исследователи считают, что идея «униженности как духовного избранничества и святости как тайного дара» появилась на восточной окраине христианства и широко распространилась в «плавильном котле ближневосточной духовности» [Иванов 2005: 331], однако вполне вероятно, что в Южной Индии эти концепции неортодоксальной, юродивой святости развивались самостоятельно[1]. Исследования в этой области на южноиндийском материале сравнительно немногочисленны. Из числа собственно индийских явлений в этом ряду рассматриваются адепты шиваитской школы пашупата, получившей особенную популярность во 2-й половине I тыс. н. э., и сиддхи, расцвет движения которых в Тамилнаду приходится на X — XV века; первым сиддхом в традиции считается Тирумулар (№ 29 в списке Сундарара).

Если рассмотреть три повествования о наянарах в рамках критической агиографии, т.е. с точки зрения анализа того, как «устроены», «работают» и «эволюционируют» литературные произведения, порожденные культом святых и святынь [Лурье 2009: 11], а также трех фаз развития агиографической литературы: (1) бесхитростные рассказы современников; (2) панегирики на базе письменных и устных свидетельств, доступных панегиристу, но недоступных нам; (3) Passions épiques [Там же: 44], нетрудно увидеть, что падигам Сундарара, андади Намби Андар Намби и пурана Секкижара практически полностью соответствуют трем этапам развития агиографической литературы.

С этой точки зрения рассматриваемый 39-й падигам, несомненно, является первичным агиографическим документом — «бесхитростным рассказом современника», распространяемым (и расширяемым) для распространения культа наянаров. Отметим, что это свое свойство он, по-видимому, приобрел не сразу, а только после его «чудесного» обнаружения Намби Андаром Намби, и после некоторого (иногда значительного) расширения их биографических данных на основе различных свидетельств, уже недоступных в наши дни.

[1] А.М. Пятигорский указывал на специфически тамильский характер эпитета «сумасшедший» применительно к Шиве [Пятигорский 1962: 160].

Сундарамурти Наянар

ТИРУТТОНДАТТОХЕЙ

«Собрание [стихов] о святых рабах [бога]»[1]

39.1

Рабов брахманов, живущих в Тиллей[2] (Г1), раб я.

Тирунилакандана[3] горшечника (№ 1) — раб я.

Иярпахея (№ 2), не говорившего «нет», — раб я.

Марана из Илейянкуди (№ 3) рабов — раб я.

Могучего непобедимого Мейппоруля (№ 4) — раб я.

Виранминдана (№ 5) из Кундрея, где раскидистые рощи — раб я.

Амарнити (№ 6) с гирляндой из нежного муллея[4] —
раб я, Аруран (№ 63), раб Владыки Арура.

39.2

Намби Ерипаттара (№ 7) с расширяющимся как лист копьем — раб я,
и Енадинатана (№ 8) рабов — раб я.

Преисполненного знания Намби Каннаппара (№ 9) — раб я,

и рабов Калеяна из Кадавура (№ 10) — раб я.

Манакканчарана (№ 11), вождя с плечами как горы,
и несокрушимого Ваттаяна (№ 12) рабов — раб я.

Анаяра (№ 13) из Мангея, где река с изобильными волнами,
раб я, Аруран, раб Владыки Арура.

39.3

Муртти (№14), правителя мира [посредством] трех [атрибутов][5], раб я.

Муругана (№15) и Уруттира Пасупати (№ 16) — раб я.

Тируналейпповара (№ 17) — раб я.
Тируккуриппуттондара (№ 18) рабов — раб я.

Великого Санди (№ 19), что у ног Аммейяна[6] топором отсек ногу своего отца,
прервавшего долгое поклонение священному образу, —
раб я, Аруран, раб Владыки Арура.

39.4

Рабов Тирунавуккарайяна[7] (№ 20), принявшего, что величие

в величии священного, — раб я.
Великого Намби Кулаччираяна (№ 21) рабов — раб я.

Великого Милалейккурумпара (№ 22) и Демоницы[8] (№ 23) раб я,
и Намби Аппуди (№ 24) рабов — раб я.

Ниланаккана из Саттамангея (№ 25), окруженного бурной рекой, раб я.

Святого Намби Наминанди (№ 26) рабов —
раб я, Аруран, раб Владыки Арура.

39.5

Рабов моего господина Самбандана (№ 27), почитающего только стопы

Кондрейяна[9], обвитые благоухающей медовой гирляндой,
вокруг которой жужжат полосатые пчелы — раб я.

Каликкамана (№ 28), царя Эйяра, рабов — раб я.

Рабов нашего господина Тирумулана (№ 29) — раб я.

Прозревшего Танди (№ 30) и Мурккана (№ 31) — раб я.

Сомасимарана из Амбара (№ 32) —
раб я, Аруран, раб Владыки Арура.

39.6

И Саккияра (№ 33), который бросал камни, не забывая браслетов [того],

чья половина — прелестногрудая Ума, подпоясанная кушаком, — раб я,

и прославленного щедрого Сираппули (№ 34) — раб я.

И Сируттондара[10] (№ 35) из Сенгаттангуди — раб я,

и Каларитраривара[11] (№ 36), щедрого как тучи — раб я.

Рабов Кананатана (№ 37) из приморского Кали, — раб я.

Царя Каландея, Кутрана (№ 38), с острым копьем, —
раб я, Аруран, раб Владыки Арура.

39.7

Пулаваров[12], что живут без лжи (Г2), — раб я.

Пухалчолара (№ 39), кто умер[13] в пограничном Карувуре,

Истинного преданного Нарасимхи Мунейяреяра[14] (№ 40), — раб я.

Адипаттара из Нагея (№ 41), окруженного морем с вздымающимися волнами, —

раб я.
Каликкамбана (№ 42) сильнолучного, отрезавшего руку, Калияна (№ 43)
и Сатти (№ 44), царя Варинджея, браслетами [украшенного], рабов — раб я.

Айядихаля[15] (№ 45), царя Кадавара, рабов, —
раб я, Аруран, раб Владыки Арура.

39.8

Канампуллы Намби (№ 46), считающего стопы с браслетами Карейккандана[16]
своей защитой, и Кари (№ 47) — раб я.

Рабов Нинрасира Недумарана[17] (№ 48), благочестивого умом, победителя при Нелвели, — раб я.

Рабов Вайилана (№ 49) из древнего Майилея, где маяк рассеивает тьму и красные
кораллы у берега, — раб я.

Намби Мунейядувара (№ 50), с копьем, наносящим удары, —
раб я, Аруран, раб Владыки Арура.

39.9

Рабов Каларсингана[18] (№ 51), великого царя Кадавара, защищающего всю омываемую морем землю, — раб я.

Рабов Намби Итангали (№ 52), с цветочной гирляндой,
и Черуттунея (№ 53), царя Танчея, рабов — раб я.

И Пухалтунея (№ 54), сосредоточившего ум на золотых стопах Танцора[19],
со змеями, извивающимися на тигровой шкуре, обвивающей его, — раб я.

Намби Котпули (№ 55), с копьем, увенчанным победой, —
раб я, Аруран, раб Владыки Арура.

39.10

Всех тех, кто служит как бхакты (ГЗ), раб я.

Рабов тех, кто воспевает Всевышнего образ (Г4) — раб я.

Тех, чье сознание устремлено к Шиве (Г5), раб я,
и всех, рожденных в Тируваруре (Гб) — раб я.

Тех, кто лелеет священный образ трижды [в день] (Г7), — раб я,

и муни, полностью покрытых священным пеплом (Г8) — раб я.

Кроме того, рабов, уже достигших [Его] стоп (Г9), —

раб я, Аруран, раб Владыки Арура.

39.11

Пусала (№ 56) из Ниндравура, где поют постоянно благие Веды,

и Мани[20] (№ 57) с ее рядами браслетов, и Несана (№ 58) — раб я.

Сенканара (№ 59), южанина, правящего миром — раб я.

Панана[21] Тирунилакандана (№ 60) — раб я.

Садейяна (№ 61), уже достигшего стоп Арана[22] и Исейньяни (№ 62),
чей сын я и господин Навалура.

Все, кто слушают посвящения Арурана, будут теми, кто понесет свою любовь

к Владыке Арура.

[1] Перевод сделан по изданию [Digital Devaram 2007] с использованием подстрочного перевода и комментариев В. М. Субраманьи Айяра; уточнен по комментариям С.Н. Кандасами [Tēvāram 2006: 651-670].

[2] Дикшитары — особая каста брахманов, наследственных жрецов Чидамбарама.

[3] Нилакандан (cанскр. nīlakaṇṭha, «синегорлый») — одно из имен Шивы, намекающее на миф о пахтании океана, кода Шива спас мир, выпив яд калакуту. Здесь прозвище, взятое последователем Шивы из касты горшечников. Другой Тирунилакандан — певец-панан (№ 60).

[4] Муллей (Jasminum auriculatum) — тропическое растение, кустарник с ярко-белыми цветами.

[5] Mummai («три») — главные атрибуты шиваитского аскета-садху: пепел, рудракша и спутанные волосы [Shulman 1990: 244; Digital Devaram 2007: 7.39.3; Tēvāram 2006: 656].

[6] Шива.

[7] Т.е. Аппара, одного из трех творцов «Деварам».

[8] Тамильская поэтесса VI в. Карейккал Аммейяр, единственная женщина среди поэтов-бхактов.

[9] Кондрей — кассия (многолетний невысокий кустарник или полукустарник семейства бобовых) с пахучими желтыми цветами.

[10] Сируттондар — генерал у царя Нарасимхи Вармана I из династии Паллава, захвативший в 642 г. столицу Чалукьев Бадами. Одно из немногих надежных внешних свидетельств, позволяющих датировать события в жизни наянаров [McGlashan 2009: 306].

[11] Прозвище Черамана Перумаля — друга и спутника Сундарара.

[12] Пулавары (ед. ч. пулаван, букв. «мудрый», «знающий») — особая категория поэтов древнего и раннесредневекового тамильского социума, носители и интерпретаторы брахманской и североиндийской культуры на Юге Индии. Подробнее см. [Дубянский 1988: 196–198].

[13] Айяр переводит tuñjiya как умер.

[14] Приемный отец Сундарара [Tēvāram 2006: 663].

[15] Идентифицируется с Махендраварманом II (668−670) или Парамешвараварманом I (670−685). Ему приписывается поэма «Кшеттират тирувенба» из 11-го сборника «Тирумурей» [McGlashan 2009: 307].

[16] Шива.

[17] Идентифицируется с пандийским царем Арикесари Мараварманом, правившим в 640−670 или 670−700 гг. Ни дата битвы, ни ее точное место не известны. Поскольку этот царь из джайна стал ревностным шиваитом, предполагают, что это какое-то сражение с Калабхрами. [McGlashan 2009: 307].

[18] Идентифицируется с царем Нарасимхой или Раджасимхой Варманом II (685−728). [McGlashan 2009: 308].

[19] Шива.

[20] Мангейяркараси — благочестивая пандийская царица, жена Каларсингана (№ 51), воспетая Самбандаром. Одна из трех женщин-наянаров. Две другие — тамильская поэтесса Карейккал Аммейяр («Демоница») и мать Сундарара Исейньяни (№ 62).

[21] Панан — странствующий поэт-панегирист, одна из ключевых ритуальных фигур древнетамильского и раннесредневекового социума. Подробнее см. [Дубянский 1988: 188–196].

[22] Шива.

Литература

Вечерина О.П. Семантика самоуничижения и восхваления в падигаме Сундарара «Собрание [стихов] о святых рабах [бога]» // Хула и хвала. Коммуникативные модальности исторического и культурного своеобразия. М.: Наука — Восточная литература, 2017. С. 811-832.

Дубянский А. М. Тамильская поэзия бхакти. Возникновение и расцвет традиции // Бычихина Л. В., Дубянский А. М. Тамильская литература. М.: Наука, ГРВЛ, 1987. С. 46‒68.

Дубянский А. М. Древнетамильский ритуальный панегирик // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, ГРВЛ, 1988. С. 184‒200.

Иванов С. А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005.

Лурье В. М. Введение в критическую агиографию. СПб.: Axiōma, 2009.

Пятигорский А. М. Материалы по истории индийской философии. М.: Издательство восточной литературы, 1962.

Digital Devaram / By V. M. Subramanya Aiyar, J.-L. Chevillard, S. A. S. Sarma. Pondicherry: Institut Français de Pondichéry; Paris: École française d’Extrême-Orient, 2007.

Dehejia V. Slaves of the Lord. The Path of the Tamil Saints. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 2002 (1st Ed. 1988).

Ghose R. The Lord of Ārūr. The Tyāgarāja Cult in Tamilnāḍu. A Study in Conflict and Accomodation. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1996.

McGlashan A. The History of The Holy Servants of the Lord Siva. A Translation of the Periya Purāṇam of Cēkkiḻār. Victoria: Trufford Publishing, 2006.

McGlashan A. R. The Tiruttoṇṭar Tiruvantāti of Nambi Āṇṭār Nambi. Springer Science+Business Media B.V. Published online: 14 April 2009.

Peterson I. V. Poems to Śiva. The Hymns of the Tamil Saints. Princeton: Princeton University Press, 1989.

Tēvāram by Sundarar. Paṉṉiru Tirumuṟai in English. Vol. XIV. P. I. Chennai: Institute of Asian Studies, 2006.

Thirumurai / Etext Preparation (Romanized/transliteration format) : T. Maltens and Colleagues. Koeln: Institute of Indology and Tamil Studies, University of Koeln, 1999-2004. — Доступно по адресу: http://www.shaivam.org/tamil/thirumurai/

[Ramanujan A. K.] The Collected Essays of A. K. Ramanujan / Gen. Ed. V. Dharwadkar. Oxford: Oxford University Press. (1st Ed. 1999), 2006.

Shulman D. D. Tamil Temple Myths. Princeton: Princeton University Press, 1980.

Shulman D. D. The King and the Clown in South Indian Myth and Poetry. Princeton: Princeton University Press, 1985.

Shulman D. D. Songs of the Harsh Devotee. The Tēvāram of Cuntaramūrttināyaṉār. Philadelphia: University of Pennsylvania. (Studies on South Asia. Vol. 6), 1990.

Smith D. The Dance of Śiva. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Vamadeva Ch. The Concept of vaṉṉaṉpu ‘violent love’ in Tamil Śaivism with Special Reference to the Periyapurāṇam // Uppsala Studies in the History of Religions 1. Uppsala University, 1995.

Younger P. The Home of Dancing Śivan. New York ‒ Oxford: Oxford University Press, 1995.

Younger P. Host to Deity. Festival Religion in the South Indian Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2002.

Yocum G. E. Hymns to the Dancing Śiva. A Study of Maṇikkavācakar’s Tiruvācakam. Columbia: South Asia Books, 1982.

ОБ АВТОРЕ

ВЕЧЕРИНА ОЛЬГА ПАВЛОВНА - Кандидат исторических наук, доцент факультета юридической психологии Московского государственного психолого-педагогического Университета, член Ассоциации исследователей эзотерики и мистицизма. Член-корреспондент РАЕН.