Жизнь с Шивой.
Современная культура индуизма
Философия практики (садханы) в адвайта-веданте и кашмирском шиваизме
С. В. Лобанов
Философия садханы
Для обозначения понятия «[духовная] практика» в индуизме особенно часто используются термины садхана (санскр. sādhana – «достижение; усердие; приложение усилий») и йога. Понятие «йога» в настоящее время чаще всего подразумевает популярное название системы оздоровительной гимнастики, возникшей и развившейся в Индии. Исторически же, согласно энциклопедии «Индийская философия», «йога (санскр. yoga, букв. «соединение», «сопряжение», «запрягание») – многозначный термин, означающий: 1) любую организованную духовную практику и даже целые классы таковых, дисциплину, метод духовного действия (ср. различение карма-йоги, «дисциплины действия», джняна-йоги, «дисциплины познания», и бхакти-йоги, «дисциплины служения», в «Бхагавад-гите»); 2) среди этих практик – специальные психотехники, иерархию аскетических упражений, соотнесённую с культивированием определённых положений тела (хатха-йога); 3) среди этих психотехник – т. н. восьмистадиальный тренинг (аштанга-йога), начинающийся с культивирования пяти видов «воздержаний» (от убийства, лжи, воровства, нецеломудрия, многостяжания) и завершающийся «растворением» сознания практикующего созерцателя в созерцаемом объекте; 4) одну из классических даршан, учение которой тесно связано с концепцией «восьмистадиального тренинга» и с основополагающими принципами философии санкхьи».
Несмотря на расхожее представление о йоге как системе оздоровления, она стала таковой фактически лишь в начале XX в. Никогда прежде ни одна из систем йоги не ставила перед собой здоровье в качестве основополагающей цели. Тем не менее, телесное здоровье в большинстве школ йоги считалось одним из немаловажных условий реализации качества и смысла человеческого существования. Уже в архаичном ведизме идеалом был гармонично развитый человек, чья духовность была не противопоставлена «мирской жизни», а проявлена в ней. Упанишады упоминают, что одним из сопутствующих результатов йоги является здоровье, а более поздние тексты говорят об этом подробнее. Большинство школ йоги проповедуют здоровый образ жизни и предлагают вполне здоровые ценностные установки, выраженные еще в «Бхагавад-гите» и «Йога-сутрах».
Однако следует помнить, что в индуизме не существует некоей одной «йоги вообще». Йога там – в первую очередь всего лишь «практическая методика», позволяющая достичь той или иной цели. В качестве последней, как правило, традиционно выступало освобождение, которое часто сопровождается обретением мистических сил. Человек же в йоге традиционно и практикующий субъект, и объект (инструмент) практики, и сам в себе содержит имплицитно конечную цель своих устремлений, поскольку, практикуя йогу, «собирает воедино» себя.
В традиционном контексте индуизма йога во всех её разновидностях – это прежде всего прикладная система психотехник, направленных на мистическое самопознание и духовное освобождение (мокшу), т. е. опыт «самореализации» (или «реализации абсолютного единства» индивидуального и универсального аспектов сознания). По мнению Е. А. Торчинова, «именно религии Индии, прежде всего буддизм и брахманизм (индуизм), представляют собой религии чистого опыта в наиболее совершенном, как бы беспримесном виде. Именно в них психологическая сущность религии выявляется наиболее обнажённо и открыто». Нередко йогой собирательно называют вообще все формы индийских психотехник: «Психотехника (йога) поистине является формообразующим сущностным центром не только религий, но и всей духовной культуры Индии, её энтелехией и стержнем». В рамках данной статьи мы также будем придерживаться подобного расширительного понимания термина «йога», не сводя его исключительно к названию одной из шести традиционных систем (даршан) индийской философии, известной как «йога Патанджали».
Уходящие своими корнями ещё в доведийский период ранние формы психопрактик в эпоху составления Вед продолжают развиваться в тесной связи с ведийскими мифологией, космологией и антропологией, которым было свойственно представление о единстве человека как микрокосма с макрокосмом, в дальнейшем философски осмысленное в монистических системах мысли. Наиболее ярко антропоморфная модель мира с параллелизмом микрокосма и макрокосма, а также их изоморфной однородностью, присутствует в знаменитом космогоническом мифе Ригведы (X.90) о жертвоприношении космического гиганта Пуруши (санскр. пуруша, родственное латинскому persona, буквально означает «человек»). Боги приносят Пурушу в жертву, и из частей его расчленённого тела возникают элементы вселенной. Так миру задаётся человеческая мера, и он выступает вторичным, производным от тела человека. Таким образом, закладывается столь важная для последующих систем йоги идея об исключительной важности тела как инструмента познания мировых взаимосвязей. Но если в данном гимне Ригведы акцентируется физический аспект взаимосвязи человек и мира, и на первом месте стоит телесная активность человека (благодаря его целостности и многосоставности), то в тематически близком гимне Атхарваведы (X.2), наоборот, подчёркивается духовная сторона во взаимосвязи человека и мира.
Здесь уже речь идёт как о Первочеловеке, так и о человеке вообще. Первая половина гимна состоит из вопросов, адресованных к некоему «кто» и выясняющих, что делает этот некий «кто» как деятель, личность. Гимн ясно говорит, что человек создан как сознательная личность, способная к осмыслению и целеполаганию. Далее в человеке определённым образом формируются части тела и устанавливаются его функции, последняя из которых – мысль. Человек становится целостным, «миром», системой, обретает форму и имя, вступая в пространство знакового и духовного бытия. Затем в человеке организуются уже не физические объекты, а специфические для него функции: способность к движению, дыхание, скорость, семя, разум, и т. д. Если в первой части гимна человека творят как объект, то теперь уже он сам может творить объекты и если ограничится только этим уровнем, то останется «замкнутым» в своих объектных воплощениях, порождениях и отражениях. Но данный ведийский гимн открывает перед человеком альтернативный путь.
В отличие от гимна Пуруше в Ригведе, где направление ориентировано от Пуруши и изнутри вовне, здесь «собирание» и конституирование человека происходит в иной последовательности – снизу вверх и извне вовнутрь. При этом не случайно голова и сердце в их соединении оказываются одновременно внутренним и верхним центром, венчающим тело человека. Только через них достигается сфера духовного – способность воспринимать, сознавать, осмысливать как то, что вне человека, так и то, что внутри его, выходить за свои пределы, преодолевая свою объектность. Человек становится субъектом знания того, что он отныне – «крепость Брахмана». Смерть остаётся физически, и как объект человек ей подчинён, но в своём духе человек бессмертен. В человеке открывается «зеркало Брахмана» – Атман («дыхание», «дух», «самость»), его глубинный жизненный принцип, индивидуальное начало, «Я», и одновременно универсальный божественный субъект, который, как дыхание, пронизывает все живые существа. Человек способен осознать это своё «Я» как единое с Брахманом. Итогом становится осознание единства Божественного и человеческого: человек – «крепость Брахмана», в ней – «золотой сосуд», а в нём – «чудо Атмана».
В брахманизме параллельно развивались две йогические традиции – аскетико-экстатическая и связанная с символическим осмыслением ритуала и его «интериоризацией». Ведийские гимны и ритуалы понимались не только в буквальном и прикладном ритуалистском смысле, но и в йогическом – как описания «внутреннего делания».
Глубокое философское осмысление антропологических и йогических концептов брахманизма представлено в завершающих ведийский канон текстах – Упанишадах, традиционно понимаемых как «завершение Вед» (веданта). Также ведантой стала именоваться опирающаяся на Упанишады философская даршана, претендующая на положение центральной и «завершающей» школы мысли в ортодоксальном индуизме. В Упанишадах и веданте йога выступает как духовная практика и система мистицизма, доступная лишь «дваждырождённым» – представителям высших каст и то только после соответствующего посвящения и обучения. Упанишады, в отличие от более ранних текстов ведийского канона, недвусмысленно и эксплицитно указывают на Брахман и его постижение как на высшую цель жизни. По утверждению Упанишад, «всё сущее есть Брахман». Природа человека божественна изначально, и постижение собственной сущности, Атмана, как Брахмана и есть йога Упанишад. В Упанишадах впервые встречаются описание ступеней йоги, повторяемое затем в более поздних текстах, и описание человеческого тела как состоящего из пяти включённых друг в друга «вместилищ» (т. е. «тел»): аннамайя коши («вместилища пищи», или физического тела, формируемого за счёт пищи), пранамайя коши («вместилища дыхания»), маномайя коши («вместилища ума»), виджнянамайя коши («вместилища познания») и анандамайя коши («вместилища блаженства»).
Упанишадам идейно близка «Бхагавад-гита», наряду с Упанишадами являющаяся важным каноническим текстом философской системы веданта. «Бхагавад-гита» также понимает йогу как единение с Абсолютом, а также как «равновесие, гармонию» (II. 48) и «искусность в делах» (II. 50). Однако йоге «Бхагавад-гиты» в целом чужды аскетизм и отвержение мира. Также помимо сотериологической значимости знания (джняны) она подчёркивает важность преданности и любви к Божеству (бхакти).
Джняна-йога
Прочие формы йоги в индуизме, отличные от йоги Упанишад, йоги эпоса и «Бхагавад-гиты», а также йоги Патанджали, имеют тантрическое происхождение. Истоки тантризма восходят ещё к доведийским временам, но многие идеи и методы, вошедшие в другие йогические системы, являются тантрическими по своей сути и происхождению.
В тантризме Сознание – высшая реальность, аналогичная Брахману Упанишад и веданты. Цель тантрической йоги – реализация состояния восприятия всего сущего как манифестации Сознания, которое создаёт объекты и ограничивает себя до индивидуального субъекта, и наслаждение его блаженством и красотой. Чтобы достичь подобного видения, следует выявить качественно присущее собственному сознанию блаженство через своё тело; на этом основаны многие тантрические методы, призванные не подавлять чувственность, а скорее изменять её восприятие через культивируемую духовную осознанность. Человеческое тело обычно описывается как имеющее трёхчастную структуру и состоящее из «грубого тела» (стхула шариры, соответствующего аннамайя коше Упанишад), «тонкого тела» (сукшма шариры, включающего пранамайя кошу, маномайя кошу и виджнянамайя кошу Упанишад) и «причинного тела» (карана шариры, аналога анандамайя коши Упанишад). Идеалом практики является реализация высшего состояния (парамапада) не где-то, не после смерти или в «ином воплощении», а в этой жизни и в этом теле. Подобный подход присутствовал уже в Ведах, но именно в тантризме он был доведён до «практического» совершенства.
Йога тантризма не предполагает насилия над собственной природой, подавления ума и чувств, аскетизма и отречения от мира. Постулируя изначальное совершенство и свободу сознания, она предлагает не становиться освобождённым, а быть свободным. Поскольку каждый «и так уже Шива», необходимо лишь признание (пратьябхиджня) этого факта в интуитивном прозрении и жизнь согласно «истинной логике» (саттарка), основанной на недвойственном осознании реальности.
С тантрическими школами йоги связаны понимание йоги как практики разнообразных поз (асан) и манипуляций (крий) с телом, название «хатха-йога» применимо к подобной практике, а также целый ряд посвящённых этому классических текстов: «Хатха-йога-прадипика», «Шива-самхита», «Гхеранда-самхита» и др. Адептами тантрической йоги были выработаны представления о кундалини (некой «кольцевидной» силе, «спящей» в основании позвоночника, и представляющей собой некий дремлющий творческий потенциал, который нужно пробудить) и теория чакр и нади, или центров и каналов «тонкого тела». Однако это не столько «карта» физиологии «тонкого тела», сколько своеобразно описываемый метод отождествления макрокосма и микрокосма, проецирования божественных сил сознания в собственное тело.
Развитие человека, практикующего йогу, осуществляется по трём взаимосвязанным и взаимодополняющим направлениям: этическому, психоэнергетическому и интеллектуальному. Из этических предписаний и запретов особенно важна ахимса — непричинение вреда никаким живым существам мыслями, словами и действиями. Остальные включают: правдивость, нестяжание, целомудрие, сострадание, честность, умеренность в потреблении, чистоту речи, помыслов и тела, и т. д.
Созерцательная практика (в форме поэтапных «приближающих» методов – упасан ) в адвайта-веданте идёт бок о бок с самоисследованием и углублённым изучением ключевых текстов веданты, прежде всего Упанишад. Текст ведийского откровения (шрути) для Шанкары и его последователей – нечто большее, чем просто текст как источник информации для обычных теоретиков. Тексты шрути своим источником имеют то же трансперсональное состояние Брахмана, к «незаочному познанию» которого на опыте стремится ведантист, и о котором они свидетельствуют своими «великими изречениями» (махавакьями). Практика «йоги знания» поэтому и начинается со «слушания» (шраваны) – восприятия свидетельств шрути о тождестве Атмана и Брахмана. После того, как практик адвайта-веданты понял должным образом махавакьи о единстве своего «я» и Брахмана и отринул все сомнения относительно высшего недвойственного состояния сознания, он должен поддерживать в себе некий повторяемый поток когниций в форме регулярного аналитического размышления (мананы) над махавакьями. Это вторая стадия ведантиcтской «йоги знания» (джняна-йоги).
Полностью баланс между хотя и истинным (в силу безусловного авторитета шрути), но «опосредованным» теоретическим знанием и практической реализацией «незаочного постижения» Брахмана на собственном опыте достигается в стадии нидидхьясаны – устойчивого, продолжительного и внимательного «вглядывания» в свою недвойственную внутреннюю природу и интенсивного пребывания в этой интегральной идентичности сознания при одновременном исключении прочих мыслей и активностей сознания. Нидидхьясана – это мост между «опосредованным» теоретическим знанием текстов шрути и «непосредственным» освобождающим переживанием недвойственного состояния сознания, которое тем самым само выявляет себя как Атмана.
Постижение уже наличествующего онтологического единства субъекта с универсальным сознанием и непосредственное (апарокша) переживание (анубхути) Атмана является одновременно целью и средством достижения освобождения. Подобного рода самопознание считается не столько плодом неких усилий по вхождению в изменённое (по сравнению с обыденным) состояние сознания, сколько осознанным пребыванием (анубхавой) в естественном и изначальном состоянии самоосознавания без каких-либо особых усилий. Любым психотехникам и практикам, сопровождаемым какими-либо усилиями, отводится лишь вспомогательная роль предварительного «подведения» к опыту «узнавания себя», когда для естественного и осознанного «бытия самим собой» никаких практик и усилий уже не требуется вообще (если только не считать психотехнической практикой саму самоосознающую активность сознания как таковую).
В вводной части комментария к «Брахма-сутрам» Шанкара заявляет, что все эмпирические практики и виды познания, все шастры и предписания, запреты и т. п. предполагают наличие неведения (авидьи), которое призваны устранять, и потому являются «наложениями» чего-либо на неизменный вечный Атман. Из-за авидьи возникает чувство деятельности и ограничения. Когда же есть мудрость и понимание, неведение исчезает и онтологически присущая Атману свобода «выявляется» из-под всех «наложений» на него. Сам же Атман, будучи по самой своей природе бездеятельным свидетельствующим сознанием, не нуждается в какой-либо деятельности для того, чтобы быть и оставаться самим собой. Поэтому любая деятельность, как основывающаяся на неведении подлинной природы Атмана, не может сама по себе вести к освобождению. Лишь знание может устранить неведение и дать свободу. Знание само не есть действие или ментальная активность. Действие зависит от выбора действующего, а знание – нет.
Но что в таком случае объективно позволяет «практически» обнаружить Атман? Согласно «Упадеша-сахасри» («Тысяча поучений») (2.1.2), традиционно приписываемом Шанкаре тексте, знание веданты предназначено в первую очередь для нищенствующих монахов-странников (паривраджаков). Лишь они обладают соответствующими квалификационными качествами (адхикарами) для отречённого образа жизни, реализации освобождающего знания и созерцания Брахмана. Пример практикующих более низшего уровня являет собой Арджуна «Бхагавад-гиты» (2.47), чья адхикара состоит в деятельности. В зависимости от адхикары различаются и доступы к обучению и практике, высшие из которых предназначены для «дваждырождённых», изучающих Веды, которые необходимо услышать из уст наставника, и должным образом размышляющих над «великими изречениями» (махавакьями) Упанишад. Даже боги не могут достичь Брахмана без размышления над махавакьями, поскольку йогическая интуиция (йоги-пратьякша) неспособна выявить Брахман непосредственно.
Йога веданты не аналогична праксису йоги Патанджали или тантрических систем йоги. В отношении йоги Патанджали Шанкара в комментарии к «Брахма-сутрам» (II.1.3) недвусмысленно заявляет, что «последователи санкхьи и йоги – дуалисты, и они не постигают единства Атмана», хотя некоторые постшанкаровские ведантисты (например, Бхамати) часто отождествляют стадии адвайта-ведантистской йоги и йоги Патанджали, соотнося соответственно шравану и манану – с дхараной, нидидхьясану – с дхьяной, а атмадаршану – с самадхи. В ряде мест «Бхагавад-гиты» (XIII.24; XVIII.52, и др.), а также в «Мандукья кариках» (III.41-III.48) Гаудапады, нидидхьясана отождествляется с дхьяна-йогой. Оба слова используются как взаимозаменяемые синонимы друг для друга, а также для другого часто используемого обозначения ведантистского праксиса – адхьятма-йоги, целью которой провозглашается постижение Атмана.
«Самоузнавание»
Парадоксальным образом адвайта-веданта, отрицающая саму идею того, что через какие-либо действия или концепты ума (поскольку все они связаны с неведением и дуальны, привнося в недифференцируемое сознание разделение на субъект и объекты, на действующего и действие, и т. д.) можно «схватить» состояние недвойственного Атмана, всё же вынуждена находить некий компромисс между практическим методом приближения к этому состоянию и бездеятельным пребыванием в нём. И в этом отношении нидидхьясана и представляет собой подобный баланс между текстуальным философским подходом и прикладным опытом реализации состояния, в котором преодолевается дихотомия между текстом и опытом. Шанкара принижает или даже исключает вовсе некоторые виды практик (например, ритуал) как предваряющие условия, но всегда подчёркивает важность ведийского текста. Исследование текста идёт бок о бок с самоисследованием, и текст помогает углубиться в него. Подобное углубление Шанкара отличает от обычных «технических» видов медитации, используемых в йоге (например, в форме концентрации на внутренних или внешних объектах), и рассматривает как наблюдающее «вглядывание» субъекта в самого себя. Нидидхьясана начинается после того, как адепт веданты понял её постулаты о единстве своего «я» и Брахмана и не прекращает процесс пребывания в осознании своей недвойственной природы, исключая все прочие мысли и какие-либо иные проявления активности сознания.
В «Брихадараньяка упанишаде» (II.4.5) говорится: «Атман должен быть увиден, услышан, воспринимаем и созерцаем. Посредством видения, слышания, восприятия и созерцания всё это познаётся». Шравана («слышание») – особый метод герменевтики, позволяющий понять изначальное учение о недвойственном состоянии сознания как источнике откровения (шрути). Манана («размышление») состоит в логическом исследовании, цель которого – устранить сомнения о самой возможности недвойственного состояния (особенно, когда учение веданты вступает в видимое противоречие с другими видами знания). Аналитическое мышление устраняет это и укрепляет убеждённость в правоте мудрости Упанишад. Постижение Брахмана – не результат любого действия или практики. Освобождение (мокша) и знание Брахмана уже достигнуты, ибо адепт, как и вообще всё существующее, уже есть не что иное, как Брахман. Конечное, относительное и нереальное не может каким-либо образом «достичь» бесконечного, абсолютного и реального, как тьма не может стать светом.
Корень проблемы «забвения себя» как Брахмана Шанкара видит не в действиях и их результатах, а в неведении, «налагающемся» на всегда наличествующее знание Брахмана и покрывающем его подобно облакам, скрывающем находящееся за ними небесное пространство. Освобождение заключается в удалении этого неведения и в различении между реальным и нереальным, между подлинным Атманом и ложным «я». Эмпирический субъект, привыкший видеть связь между психофизическими действиями и познанием чего-либо, не может сразу уловить тонкое различие между нидидхьясаной и обычными видами ментальной активности, к каковым относится и большинство психопрактик (упасана, бхакти и т. д.), связанных с концептами ума и состояниями двойственности. По Шанкаре, знание само по себе освобождает. Действия лишь предварительно «очищают», но не могут устранить полностью препятствия к освобождению и неведение, как размахивание палкой не способно разогнать тьму. Лишь интенсивно переживаемый внутренний свет осознания Атмана удаляет покров тьмы неведения. Не какие-то присущие самому Атману свойства налагаются на сознание, а лишь ограниченные и преходящие функции ума. Считать ум основой сознания, а сознание – его функцией, является ошибкой. Это Атман отражается в уме и воспринимается как эмпирический индивид (джива).
Если нидидхьясана представляет собой «делание чего-то» в целях «достижения» того, что уже и так всегда наличествует как данность, тогда возникает трудность в её понимании как необходимости вообще «что-то и как-то делать». Детальное и систематизированное описание этого отсутствует в текстах ранней адвайта-веданты. Также и Шанкара редко даёт подробные практические инструкции (традиционно такие наставления адепт получает непосредственно от своего наставника) в своих текстах. Исключение – трактат «Упадеша-сахасри» и приписываемый Шанкаре же текст «Апарокша-анубхути» («Незаочное постижение»).
В относительном суммированном виде система ведантийского созерцательного праксиса в соответствии с учением Шанкары изложена в «Апарокша-анубхути». Вне зависимости от авторства данного текста сам он несомненно принадлежит к традиции, восходящей непосредственно к Шанкаре, и описываемая в нём практика полностью согласуется с представлениями, отражёнными в трудах, автором которых практически все исследователи считают Шанкару.
Базовыми квалификационными требованиями (адхикарами) для успешной практики «Апарокша-анубхути» называет бесстрастие (вайрагья), правильное различение (вивека) реального и преходящего, шесть добродетельных качеств и общую устремлённость к духовному освобождению (мумукшутва) [Апарокша-анубхути, 4–9]. Бесстрастие предполагает непривязанность к мирским вещам, отвлекающих от пути освобождения. Различение между реальным и преходящим состоит в несмешивании вечного и неизменного Атмана с «наложениями» на него преходящих явлений и вещей, т. е. в осознании различия между Атманом и не-Атманом. Шесть добродетелей включают: ментальное спокойствие (шама), обуздание (дама) чувств, отрешённость (упарати), терпение (титикша), сосредоточенность (самадхана) и веру (шраддха) в шрути, учение веданты и слова учителей. Данные требования и добродетельные качества в сочетании с устремлённостью к освобождению (мумукшутва) играют в «йоге знания» Шанкары роль, аналогичную восьми ступеням йоги Патаджали. Шанкаровские шама, дама и шраддха почти эквивалентны ограничениям (яма) и предписаниям (нияма) системы Патанджали, а упарати, титикша и самадхана могут быть соотнесены с пратьяхарой, дхараной, дхьяной и самадхи в последней. Все эти практики относятся к категории упасан (от корня ās, означающего «сидеть», с приставкой upa; в первоначальном значении слово означало как некое «внутреннее жертвоприношение», так и внешнее «усаживание», или позу, с целью его выполнения). Шанкара в комментариях к «Брихадараньяка упанишаде» (I.3.9) и «Тайттирия упанишаде» (I.3.4) приводит определение упасаны как отождествление одного объекта с другим и фокусирование внимания на уме, а не на Брахмане. Упасаны не приводят непосредственно к освобождению, но направляют к нему. Их практическая цель – достижение очищения и безмятежности ума для последующего развития необходимых адхикар и устранения препятствий к обретению освобождающего знания. Помимо древних ведийских упасан, упоминаемых в Упанишадах, Шанкара признаёт и новые, связанные с культами бхакти, пураническими и агамическими формами поклонения и т. д. Функции упасан объясняются им во вводной части комментария к «Чхандогья упанишаде» и сводятся к тому, чтобы служить неким переходом от ритуалистского и других «технических» методов к самопознанию и созерцанию через интериоризацию ведийского ритуала и смещение внимания на внутреннюю активность ума, а затем и на более глубинное свидетельствующее сознание.
Важным отличием психопрактики в понимании Шанкары от дуалистического подхода йоги Патанджали, опирающейся на философию санкхьи и стремящейся к обособлению (кайвалья) духовного субъекта (пуруша) от материальной природы (пракрити) и других субъектов, является монистическое восприятие Атмана как онтологической основы всего существующего, вследствие чего освобождение (мокша) понимается не как обособление субъекта от всего остального (которое, будучи «кажущимся» и иллюзорным, существует, с точки зрения Шанкары, лишь в искажённом субъективном восприятии), а как избавление от неведения (авидья), мешающего воспринимать Атман как самодостаточную и единственную реальность.
Полный же курс адвайта-ведантистской йоги включает 15 ступеней: «Яма, нияма и тьяга, мауна, деша и кала (kāla), асана и мулабандха, дехасамья и дрик-стхити, прана-самьямана, а также пратьяхара и дхарана, атма-дхьяна и самадхи – вот этапы по порядку» [Апарокша-анубхути, 102–103]. Как видим, некоторые из них повторяют соответствующие ступени восьмистадиальной йоги Патанджали и даже имеют те же названия. Однако понимание их в адвайта-веданте несколько иное. Если у Патанджали принцип ограничений (яма) подразумевает ненасилие, правдивость, нестяжание, целомудрие и прочие рекомендации сугубо дисциплинарного характера, то Шанкара и его последователи понимают контроль над активностью органов чувств в свете монистического видения того, что всё доступное чувственному восприятию в действительности есть не что иное, как единый Брахман [Апарокша-анубхути, 104]. Аналогичным образом нияма в понимании адвайта-веданты видится как поддержание устойчивого потока однонаправленного мышления и отвержение всего чуждого ему [Апарокша-анубхути, 105]. Отречение (тьяга) состоит в непривязанности к мирским феноменам и видение Атмана за всеми явлениями мира. Молчание (мауна) напоминает адепту веданты о том, что молчаливо присутствующая во всём реальность Брахмана превосходит понятия, формирующиеся в мышлении и выражаемые артикулированной речью. Принцип деша (буквально «местонахождение») связывается не с физическим пространством, а с «внутренним пространством сердца», упоминаемым ещё в «Чхандогья упанишаде» (Чхандогья упанишада, VI) и вмещающим в себя весь мир. Шанкара определяет его также как вместилище познания (виджняна). Также «время» (kāla) указывает не на время в обыденном смысле, а на момент осознания того факта, что Брахман, «не делимый надвое», лишь кажется миром, существующем в пространственно-временном континууме.
Положение тела (асана), по Шанкаре, годится любое, если оно позволяет непрерывно созерцать Атмана, не испытывая неудобства. Термин мулабандха (буквально «корневой зажим») понимается иначе, чем в хатха-йоге – как «всего сущего корень, а также корень владенья рассудком», который практикуют настоящие раджа-йогины, сосредоточиваясь на Брахмане как источнике и «корне» всего существующего. «Телесная уравновешенность» (дехасамья) также трактуется как интенсивное сосредоточение на Брахмане, без которого йогические манипуляции с телом будут лишь тривиальной прямотой сухого дерева, а «устойчивый взгляд» (дрик-стхити) – не созерцание кончика носа, а взирание на мир как на форму Брахмана. Контроль дыхания (прана-самьямана) определяется как «прекращение всех движений, начиная с ума», вдыхание (пурака) воздуха соотносится с мыслью «Я – Брахман», задержка (кумбхака) дыхания – с удержанием этой мысли, а выдох (речака) – с отрицанием. Пратьяхару, или отстранённость ума и органов чувств от объектов чувственного восприятия, последователи Шанкары объясняют как абсорбцию ума в чистое сознание (чит). Сосредоточение (дхарана) заключается в концентрации внимания не на каком-либо внешнем или внутреннем объекте, как в йоге Патанджали, а на Брахмане, пребывающем за всеми внешними феноменами и объектами. Созерцание (дхьяна) состоит в переживании единства с Брахманом, характеризующегося высшим блаженством, за пределами каких-либо мыслеобразов и форм. В состоянии окончательной самоинтеграции (самадхи) субъект просто пребывает естественным образом в недвойственном опыте Брахмана, не нуждаясь даже в поддержании мысли «Я – Брахман» или ещё каких-либо дополнительных усилиях [Апарокша-анубхути, 106–126].
Будучи всегда самодостаточным, «самовыявляющимся» (свапракаша) и самоверифицируемым (свапраманья), недвойственный Атман как абсолютный Субъект не может быть объектом познания и созерцания со стороны кого-либо помимо себя самого. Кто, в таком случае, и как может достигать его как некий объект? И может ли Атман быть в одно и то же время непознаваемым и частично или полностью познаваемым? Все эти кажущиеся противоречия и сама грань между текстовым изучением шрути и созерцательной практикой в адвайта-веданте снимается посредством опыта нидидхьясаны, в которой Атман сам выявляет себя, а «созерцательное недеяние» нидидхьясаны лишь призвано «уловить» и «зафиксировать» этот опыт недвойственного, самоочевидного и самоверифицирующегося абсолютного Субъекта.
В комментарии к «Брихадараньяка упанишаде» (II.4.5) Шанкара поясняет, что все практические методы, или упасаны, не имеют сами по себе какой-либо «абсолютной» ценности, поскольку необходимы лишь как предварительные ступени очищения ума на пути выявления из-под покрова его функций всегда существующей, самодостаточной и неизменной реальности Брахмана, а нидидхьясана является утверждением в опыте пребывания в этой реальности.
Монизм (адвайта) играет парадигмальную роль не только в адвайта-веданте Шанкары, но и в центральной философии индуистского тантризма – кашмирском шиваизме. В обеих школах мысли постижение уже наличествующего онтологического единства субъекта с универсальным сознанием – соответственно непосредственное (апарокша) переживание (анубхути) Атмана адвайта-веданты и «cамоузнавание» (пратьябхиджня) кашмирского шиваизма – является одновременно целью и средством достижения освобождения.
В обеих сравниваемых системах целью философского и практического мистического познания является «достижение уже достигнутого» (prāptasya praptiḥ), т. е. монистическое постижение единой высшей Реальности как собственной сущности, возвращение к онтологическому основанию, которое уже заведомо пребывает внутри самого познающего субъекта. Природа же субъекта (Атмана) – чистое универсальное сознание (Брахман). Поскольку сознание – «самосияющий» (svataḥ prakāśa) субъект, то оно сущностно самодостаточно и не нуждается в чем-либо втором, чтобы быть явленным или осознанным и потому никогда не может быть объектом. Тем более объектом, «достигаемым» посредством некой практики. Познание (или, точнее, самопознание) субъектом себя как Атмана заключается в трансформирующем движении от посредственного вербального знания (парокша-джняны) к непосредственному знанию (апарокша-джняне), или переживанию (анубхаве). Базовое различие между двумя этими видами знания Шанкара разъясняет на примере со вкусом сахара. Никогда не пробовавший сахар не может понять, что такое сладость, но может воспринять описание опыта сладости от других (это парокша-джняна), но непосредственное знание (апарокша-джняна) обретёт только после личного вкушения сахара. В случае же непосредственного (апарокша) самопознания субъекта практическим методом является медитация (нидидхьясана). Мир, по Шанкаре, «исчезает» в момент, когда индивидуум переживает себя как вечного, самодостаточного и неизменного духовного субъекта.
В кашмирском шиваизме же миропроявление не «исчезает» в субъекте, а, напротив, видится в свете единства с ним, т. к. Абсолют (Шива) и есть всё. Если в монистической философии Шанкары Абсолют (Брахман) лишён каких-либо свойств и качеств, вечно неизменен и един, творение мира по сути иллюзорно, в котором Брахман проявляет себя через «неописуемую» (анирвачания) силу «иллюзии» (майи) в кажущемся многообразии имён и форм, то в кашмирском шиваизме Абсолют деятелен и обладает динамической энергией (шакти), посредством которой реальным, а не кажущимся образом творит вселенную как своё собственное имманентное самовыражение.
Основная практическая цель эмпирического субъекта в кашмирском шиваизме – «вспомнить» и «узнать» себя как Абсолютного Субъекта. Концепт «самоузнавания» (пратьябхиджни) настолько важен в кашмирском шиваизме, что сам он нередко определяется как «[философская] система самоузнавания» (пратьябхиджня-даршана). Это понятие появляется уже в трудах предшественников Абхинавагупты – у Бхартрихари (около V в. н. э.), в «Шива-дришти» Сомананды (IX в.) и особенно в «Ишвара-пратьябхиджне» Утпаладевы (X в.), к которой Абхинавагупта написал два комментария – «Пратьябхиджня-вимаршини» и «Пратьябхиджня-виврити-вимаршини», которые развивают концепцию пратьябхиджни и составляют фундамент всей монистической метафизики кашмирского шиваизма.
Этимологически слово «пратьябхиджня» означает «вновь-узнавание»: «Prati + abhi +jñā = pratyabhijñā, где prati означает pratīpam, т. е. “обратно; вновь”, abhi означает “[обратившись] лицом”, а jñā – “озарение” или “знание”. Таким образом, pratyabhijñā означает “вновь-узнавание” своего подлинного “Я”» [Pratyabhijñāhṛdayam, 117]. Пратьябхиджня – это рекогнитивное узнавание эмпирическим субъектом (дживой) себя как Абсолютного Субъекта (Шивы), который временно «забыл» свою реальную природу и отождествлял себя с преходящими психофизическими функциями. Знание такого рода основывается на переживании (анубхути), которое носит реальный характер и не является просто лишь концептуальным или воспринимающим, т. к. оно свободно от дуализма субъекта и объекта, свойственного обыденному знанию.
Кашмирский шиваизм различает неконцептуальное знание (пауруша-джняна), онтологически присущее субъекту (пуруше), и обычное функциональное, или интеллектуальное знание (бауддха-джняна). Только с достижением неконцептуального знания субъект немедленно «вспоминает» и «узнаёт» себя в абсолютном монистическом измерении осознавания, постигает свою глубинную сущностную природу. Данный вид знания, таким образом, имеет «узнавательный», рекогнитивный характер и в метафизических построениях кашмирского шиваизма описывается в терминах «самоузнавания» (пратьябхиджни), «знания себя» (атма-джняны), «переживания [природы] Шивы» (Шива-анубхути), и т. п. Состояние сознания, описываемое в этих и им подобных терминах, эквивалентно понятию освобождения (мокши), которое есть не что иное, как признание собственной сущностной природы (свабхавы) абсолютного Субъекта.
«Самоузнавание» у Абхинавагупты – это переживание абсолютной самоидентичности сознания. Такое рекогнитивное осознание субъектом себя как неотличного от Абсолютного Сознания (Шивы) и миропроявления как манифестации Абсолюта и есть пратьябхиджня. В онтологии Абхинавагупты отсутствует концептуальное и эпистемологическое когнитивное различие между сознанием и материей, поскольку материя для него – не что иное, как проекция вовне самого Абсолютного Сознания. Пратьябхиджня отлична как от обычной эмпирической перцептуальной активности, так и от памяти в её обыденном понимании. Пратьябхиджня представляет собой не только восприятие кого-либо или чего-либо, а непосредственное знание субъектом себя самого и своей идентичности сущности любого объекта. В противоположность функции памяти, пратьябхиджня позволяет воспринимать события, явления и предметы в их онтологической действительности как единую Реальность. Рекогнитивное знание обладает свойством духовного пробуждения (прабуддхи) и восхождения на более высокий уровень духовной осознанности. Оно непосредственно и не зависит ни от какого внешнего посредника, т. к. в его случае субъект и объект составляют онтологическое единство. Это знание само освещает себя (svayam prakāśa) и тем самым являет себя тем, чем в действительности является. Мир явлений при этом видится как проявленное отражение (абхаса) Абсолютного Субъекта. Сам процесс обретения подобного знания описывается Абхинавагуптой как «не-метод» (анупая), «метод самоузнавания» (пратьябхиджня-упая) и «метод свободной осознанности» (вимарша-упая) в череде описания других методов самопознания.
В соотнесении с другими психотехническими методами (упаями) кашмирского шиваизма, классифицируемыми по уровням как анава-упая («метод индивида»), шакта-упая (метод, связанный с интеллектом и энергией сознания) и шамбхава-упая («метод Шамбху», т. е. Шивы, связанный с непосредственным осознаванием себя Абсолютным Субъектом без какой-либо концептуализации), подобный «не-метод» (анупая) представляет собой фактически кульминационную фазу шамбхава-упаи. Представленная различными йогическими практиками (телесными упражнениями, наблюдаемым регулированием дыхания и т. п.) анава-упая характеризуется дуализмом и не ведёт к освобождению, но приводит к следующему уровню – шакта-упае, соответствующей в основных своих характеристиках джняна-йоге («практике познания») адвайта-веданты. Как и в ведантистской джняна-йоге, целью шакта-упаи является бхавана, практика «[осознанного] пребывания» в подлинном состоянии (бхаве) своего сознания [Paramārthasāra, 68], которое характеризуется преодолением двойственности, правильным пониманием (cаттаркой), переживанием красоты и «пульсации» (спанды) сознания. Психотехники уровня шакта-упаи не зависят уже напрямую от манипуляций с физическим телом и дыханием, т. е. от практик анава-упаи. Достижение совершенства в шакта-упае приводит к шамбхава-упае – внеконцептуальному осознаванию себя чистым сознанием, Шивой. Когда для подобного самоосознавания и пребывания в этом состоянии сознания уже не требуется прилагать какие бы то ни было усилия, можно говорить об анупае – методе, заключающемся в отсутствии метода. С точки зрения метафизики и йоги кашмирского шиваизма такое состояние сознания, постулируемое как глубинное, абсолютное и неизменное в своей сути, едва ли может рассматриваться как «изменённое» и лишь в обыденном психологическом восприятии эмпирического, не достигшего освобождения субъекта может считаться таковым.
Постулируя изначальное совершенство и свободу сознания, психотехника пратьябхиджни предлагает не становиться освобождённым, а быть свободным. Поскольку каждый «и так уже Шива», необходимо лишь признание (пратьябхиджня) этого факта в интуитивном прозрении и жизнь согласно «истинной логике» (саттарке), основанной на недвойственном осознании реальности.
Концепт вимарша, иногда определяемый Абхинавагуптой как «касание полноты» (pūrṇatā-sparśa), крайне важен при сравнении системы Абхинавагупты с адвайта-ведантой Шанкары, т. к. именно понятие вимарши, во-первых, отличает их друг от друга больше всего, а во-вторых, позволяет лучше уяснить содержание центрального концепта (и связанного с ним метода) метафизической системы кашмирского шиваизма – пратьябхиджни. Вимарша – это интуитивная осознанность, тонкая активность сознания, сочетающая в себе черты знания и способности к деятельности. Поскольку вимарша обозначает то, что даёт возможность Абсолютному Субъекту действовать, иногда это понятие определяется как «свобода» или «свободная осознанность» и увязывается с присущей Абсолюту свободной волей (сватантрьей) к независимому спонтанному самовыражению. Абхинавагупта подробно разъясняет взаимосвязь понятий «вимарша» и «сватантрья» друг с другом, а также с деятельностью сознания, в «Ишвара-пратьябхиджня-вимаршини». В то время как Брахман Шанкары – это сознание (чит) и бездеятельный (нишкрия) «свет» (пракаша) чистого знания, Абсолют-Шива Абхинавагупты включает в себя помимо этих характеристик ещё и осознанную активность (вимаршу), так что сама способность к действию присуща ему онтологически.
По содержанию, ведантистское понятие апарокша-анубхути представляет собой интуитивное, непосредственное переживание субъектом Абсолюта (Брахмана), узнаваемого как своя собственная духовная «самость» (Атман). Индивидуальный субъект уже Брахман, хотя и покрытый завесой неведения и временного забвения Себя. И апарокша-анубхути – это лишь снятие этого покрова и реализация себя тем, кем ты всегда был и являешься, т. е. Брахманом. Когда Упанишады и «Брахма-сутры» провозглашают: «Ты – То» (tat tvam asi), «Я – Брахман» (aham brahmāsmi), и т. д., они уже апеллируют к тому, что выражается в понятиях «апарокша-анубхути» и «пратьябхиджня». Аналогичный смысл несут и монистические аффирмации текстов кашмирского шиваизма, которыми пользуются Абхинавагупта и его преемники.
Сравнивая концепты апарокша-анубхути и пратьябхиджни, видим, что они обозначают по сути одно и то же (и временами даже используются как едва ли не синонимы). Принципиально глубокого различия между ними нет, но есть разница в их интерпретации в контексте соответствующих доктрин, а также в некоторых акцентах, которые данные концепты расставляют. Пратьябхиджня («самоузнавание», «вновь-узнавание», «рекогнитивное знание») указывает на то, что именно субъект познает или вновь обнаруживает – Себя. Апарокша-анубхути («непосредственное постижение», «незаочное познание») же акцентирует внимание на способе, посредством которого субъект непосредственно обнаруживает и познает Себя.
Различие в содержании двух концептов проявляется и в том, что пратьябхиджня кашмирского шиваизма постулирует то, чем является субъект в своей онтологической сущности, а апарокша-анубхути Шанкары – чем субъект не является. У Абхинавагупты «самоузнавание» – это позитивное и последовательное утверждение субъекта как Шивы, Абсолюта – лишь до тех пор, пока субъект ассоциирует себя только с телом, умом, чувствами и т. д., он не может узнать себя как Шиву. В поздней же адвайта-веданте в интерпретации Шанкары знаменитые монистические аффирмации (махавакьи) Упанишад («Tat tvam asi» и прочие) последовательно комментируются в духе утверждений, что субъект не есть тело, ум, чувства и т. д., которые суть лишь ложные, иллюзорные «наложения» майи на него, которые необходимо удалить как заблуждение, неведение своей реальной природы, как сон и т. п.
Таким образом, и Шанкара, и Абхинавагупта, являются глашатаями безусловного и безоговорочного монизма (адвайты). Серьёзное различие между их подходами в интерпретации монистических доктрин адвайта-веданты и кашмирского шиваизма соответственно заключается в самой концепции Абсолютного Субъекта в его сущностной природе. Если у Абхинавагупты динамичная активность и способность к деятельности включена в саму природу Абсолютного Субъекта как неотъемлемо присущая ему сила саморефлексии (вимарша-шакти), то Абсолют Шанкары лишён активности, и деятельность целиком ассоциируется с низшим принципом – иллюзией (майей).
У Шанкары апарокша-анубхути – непосредственное, или интуитивное переживание собственного Атмана, постигаемого как Брахман, хотя и покрытый покровом неведения (авидьи). Интуитивное самопостижение собственной природы как Брахмана представляет собой удаление этого покрова. Пратьябхиджня же определяется как постижение имманентного и единого характера Высшей Реальности в мире, состоящем из множества объектов. Эта реализация означает прямое и непосредственное восприятие всех аспектов единой реальности при одновременном осознавании других её аспектов. «Самоузнавание» представляет собой не познание ранее неизвестного, а именно осознанное обнаружение того, что сам индивидуум есть не что иное, как единая Высшая Реальность во всех её проявлениях.
Таким образом, пожалуй, самое заметное различие между двумя этими понятиями и методами мистического самопознания рассматриваемых систем монизма заключается в самопознании как «статическом» переживании бездеятельной (нишкрия) природы Атмана (и исчезновении всех иллюзорных «наложений» майи на него) у Шанкары и позитивном «динамическом» способе познания себя как полного активности (шактирупы) сознания, чьим реальным проявлением является мир во всём его многообразии, у Абхинавагупты. И принципиально важным общим моментом обоих методов самопознания является признание их «изменённым» состоянием сознания лишь с эмпирической, обыденной точки зрения (когда они воспринимаются как результат достижения совершенства в выполненных психотехнических приёмах), в то время как с «абсолютной» точки зрения вечно свободного и неизменного абсолютного Субъекта лишь они и есть то пребывание его в своей подлинной природе самоосознавания без каких-либо усилий, относительно которого, как раз, все прочие состояния сознания на самом деле являются изменёнными и преходящими.
Общим для адвайта-веданты и кашмирского шиваизма является также акцент на том, что знание также самодостаточно, обладает «самообнаруживающейся» рекогнитивной природой и не является объектом. Оно само есть «свет для себя» (сваямпракаша). Знание – как свет – освещая и показывая какой-либо объект, обнаруживает и самовыявляет себя уже в сам момент обнаружения объекта. Но знание не делает себя при этом объектом (в отличие от самого объекта и т. д.) – оно самоосвещается субъективно. Это и есть его природа «самоосвещающего себя».
Знание проявляет себя также и как конкретные способы познания, определяемые как праманы (pramāṇa – от глагольного корня «mā», означающего «измерять»), представляющие собой несколько (до десяти) способов достоверного знания, из которых наиболее важны восприятие (пратьякша), вывод (анумана) и вербальное свидетельство (шабда).
Согласно Абхинавагупте, сознание является основанием, или глубинным принципом, всех форм познания, определяемых термином «прамана». T. е. само сознание – реальный способ достоверного познания (праманы), а все другие способы – его проявления и «расширения». Одним из способов достоверного познания провозглашается авторитет писаний (агама-прамана), cчитающийся реальным знанием, обретённым через божественное откровение или мистическое видение йогинами и провидцами: «Агама – именование, данное словесному выражению внутреннего познания Шивы, чья природа – сознание, и это в действительности есть сама жизнь восприятия (пратьякши) и прочего» [ĪPV, 2.3.2]. Это означает, что сознание, которое есть и процесс познания вообще, использует способы (восприятие и т. д.) как непосредственные методы познания. Например, в восприятии сознание выступает в роли познающего и познаёт через органы чувств в их контакте с объектами чувственного восприятия. В случае вывода (ануманы) cознание познаёт через выводные механизмы (вьяпти и др.). Механизм, или аппарат познания, сам по себе не видит и не познаёт. Видя, мы видим через глаза, слышим через уши (т. е. не глаз видит, а ухо слышит).
Абхинавагупта отрицает независимый статус интеллекта (буддхи) и чувственных органов: «Не буддхи познаёт, а Я, или сознание (чит) – в и через буддхи» [T. A., 9.197]. Различные способы познания, включая чувственные, представляют собой разновидности или «расширения» одного и того же самопознающего себя сознания. Но под покровом загрязнения (малы) cознание может зависеть от чувственных органов познания – так же, как находящийся в доме вынужден использовать окно, чтобы видеть окружающий мир. В состоянии же освобождения сознающий субъект может воспринимать окружающее и без органов чувственного восприятия – «прижизненно освобождённый» (дживанмукта) йогин обретает сверхчувственное восприятие, свободное от нечистоты. Это самоосвещающее и самоверифицирующее свойство сознания и есть фундамент, или субстанциональная основа, всего существующего. Самоосознающий и самоосвещающий себя субъект самодостаточен и не может в действительности иметь основой себя что-либо ещё помимо себя самого, он – «изначально совершенен» (адисиддха) [ĪPK, 1.1.2].
Принятие познающего сознания, считает Абхинавагупта, представляет собой логическую необходимость, иначе мир остаётся непознаваемым [T. A., 2.10]. Однако в отличие от Канта и Декарта Абхинавагупта говорит не об эпистемологическом субъекте, а об онтологическом, чья природа – самоверифицирующее самоосвещающее себя прямое познание. Подобного рода самопознание оказывается не столько плодом неких усилий, направленных на некий объект познания, сколько осознанным пребыванием в естественном и изначальном состоянии самоосознавания. Любым психотехникам и практикам, сопровождаемым какими-либо усилиями, отводится лишь вспомогательная роль предварительного «подведения» к рекогнитивному опыту «узнавания себя», когда для естественного и осознанного «бытия самим собой» никаких практик и усилий уже не требуется вообще.
Поскольку сознание – «самосияющий» субъект, оно по своей сути самодостаточно и не нуждается в чем-либо ином, чтобы быть явленным или осознанным, и потому никогда не может быть объектом – тем более объектом, «достигаемым» посредством неких усилий или практик. Познание (или, точнее, самопознание) эмпирическим субъектом себя как онтологического Абсолютного Субъекта заключается в трансформирующем движении от опосредованного вербального знания к непосредственному знанию, или переживанию (анубхаве) Себя (Атмана). При этом внешний мир явлений и объектов, по Абхинавагупте, не «исчезает» в субъекте, а, напротив, видится в свете единства с ним, так как Абсолют (Шива) и есть всё, и, поскольку Абсолют деятелен и обладает динамической энергией (шакти), то её посредством реальным, а не кажущимся образом творит вселенную как своё собственное имманентное самовыражение.
Таким образом, открываемое Шивой через йогинов-сиддхов и других провидцев агамическое знание – это особый уровень знания или скорее осознавания. Даже если тексты-агамы принимаются «только» лишь как откровение, не важно – в индийской религиозной традиции (в отличие от семитских) божественное откровение и высший опыт по сути своей тождественны, а не просто объект веры. Агамическое откровение «приходит» не «сверху и извне», а «из глубины Себя изнутри», когда сознание йогина рекогнитивно переживается как Сознание Абсолюта-Шивы, и он сам уже воспринимает себя как Шиву. Подобное знание одновременно и откровение (потому что спонтанно «открывается» на высшем уровне осознавания как «сообщение» Высшего Я – низшему), и опыт (потому что переживается внутри своего собственного сознания, а не просто сообщается Богом или неким его посланником извне).
Декартовское cogito ergo sum относится только к поверхностному эпистемологическому уровню эмпирического субъекта. В западной философии Декарт, Кант, Юм и другие ограничивали знание уровнем чувственного опыта, считая то, что выше, непознаваемой «вещью-в-себе» (Кант) или чем-то «сомнительным» (Юм), не предпринимая попыток идти выше и глубже. И этому более глубокому знанию Абхинавагупта даёт следующее определение: «Агама – это [то, что исходит] из внутренней и естественной активности Господа, который в своей сущности – не что иное, как чистое Сознание (cit), чей внутренний голос – Высшая (Parā) Речь, струящаяся из вечно неизменного Самосознания. Она – сама жизнь всех прочих способов познания, таких как непосредственное восприятие и другие. Потому всё утверждаемое Агамой не подлежит сомнению» [ĪPV, 2.3.2].
Но в индийской религиозно-философской традиции метафизика не сводится только лишь к спекулятивным рассуждениям, схоластическим трактатам и объекту веры, так как представляет собой опыт (анубхаву), обретаемый индукцией (агаманой), ведущей к познанию (виджняне), поэтому агамическое знание (фиксируемое в соответствующих текстах) представляет собой экспериментальный базис для философии. В противном случае философия остаётся лишь набором предположений и спекулятивных рассуждений, оторванным от праксиса. В основе агамического знания, полученного не только в процессе рассуждений, но и праксиса, лежит йогический опыт. Это знание является индуктивным (в контексте философской системы Абхинавагупты, разумеется), поскольку основывается на «приходящем» (āgamana) индуктивном опыте (анубхаве) и непосредственном переживании. Сам Абхинавагупта определяет свою систему как «традицию опыта» (анубхава-сампрадая), поскольку всё, что записано в Упанишадах и Агамах, это слова постигших и переживших истину на собственном опыте. Истина этих текстов – также и опыт йогинов. Это знание может быть верифицировано и каждым лично с помощью методов, общих для веданты и агаманты («заключения Агам»): «слушания» (шраваны), «размышления» (мананы) и непосредственного переживания (анубхавы) в медитативном созерцании (нидидхьясане). В этом отношении агамическое знание вполне «научно». В то же время агамический опыт познания холистичен, представляя собой «полное пребывание в себе» — телесную, ментальную и духовную полноту самоидентичности сознания, снимающую частные противоречия ограниченных относительных способов познания. Употребляя аналогии с горой, имеющей одну вершину и множество склонов, Абхинавагупта подчёркивает, что одна и та же истина может быть выражена по-разному сообразно различным уровням опыта и понимания, поэтому и агамические тексты также разнятся, описывая реальность с позиций высшей недвойственности (пара-адвайты) и недифференцированности (абхеды), ограниченного недуализма (вишишта-адвайты) и «различия-неразличия» (бхеда-абхеды), и, наконец, двойственности (двайты) и различия (бхеды). В процессе познания и углубления опыта эмпирический субъект «восходит» от дуалистического восприятия реальности к «вершине высшей недвойственности», когда более глубокий эпистемологический уровень достигается благодаря появлению (не из внешних источников, а от познающего сознания как такового, особого интуитивного знания (пратибхи). Это непосредственное интуитивное знание возникает как «вспышка озарения» и «исполняет все желания» [T. A., 13.156].
Реализуемое таким образом на собственном опыте агамическое знание является «самоочевидным» (svataḥ prakāśa) и «самоверифицируемым» (svataḥ prāmāṇya). Но даже ограниченное и иллюзорное знание не может быть полностью ложным, поскольку оно «не просто ничто», а проекция (пусть и искажённо кем-то воспринимаемая) действительного идеального «сияния» вовне реального сознания. Оно иллюзорно лишь в контексте «неполного» и ошибочного восприятия (апурна-кхьяти) реальности. Иллюзия – лишь недостаточное знание (апурна-джняна), а не полное его. Будучи же постоянно восполняемым и углубляемым, ограниченное знание эмпирического индивидуума подводит его к состоянию интуитивного озарения, когда к нему изнутри него самого «приходит», наконец, уже полное (пурна) агамическое знание и вместе с ним опыт «вновь-узнавания» Себя Абсолютным Субъектом, в свете сознания которого начинает видеться весь мир. Это состояние, являющееся «достижением достигнутого» (prāptasya praptiḥ) – целью философского и практического осуществления агамического знания, т. е. монистического постижения единой высшей Реальности как собственной сущности, возвращения к онтологическому основанию, которое уже заведомо пребывает внутри самого познающего субъекта.
Поскольку Высшая Реальность неотделима от своей космической манифестации, в которой покоится и которой одушевляется всё сущее (подобно тому, как все мысли покоятся в недискурсивном сознании), вся человеческая эмоциональность (эстетическая, эротическая и прочая) может быть правильно интенсифицирована для достижения состояния мистического экстаза (чаматкары или висмаи), а через него, в свою очередь, использована для непосредственного постижения Высшей Реальности. Высшая Реальность проявляет себя в актах распространения и концентрации, чередование которых составляет «вибрацию», определяющую ритм существования макро- и микрокосма. Чувственное и эстетическое переживание, по Абхинавагупте, является вратами в мистическое постижение Высшей Реальности. Подобный подход на основе интегрального мистического монизма не исключает любые аспекты человеческого опыта, поскольку рассматривает их в тесной взаимосвязи друг с другом и той Реальностью, проявлениями которой они так или иначе являются.
Путь к Себе (рис. Манивелу): Атман сам выявляет себя, а «созерцательное недеяние» лишь призвано «уловить» и «зафиксировать» этот опыт недвойственного и самоочевидного абсолютного Субъекта. Путь к Богу, Себе, есть процесс «самоузнавания», отсечения всего того, что не есть ты…
Раса-адвайта-даршана
Представление о недвойственном характере сознания, реально манифестирующегося в многообразие проявленного мира, в интегральное единство познающего субъекта и познаваемых объектов, неизбежно предполагает, что в эмпирическом познании этого единства эстетическому переживанию отводится настолько важная роль, что вся доктрина Абхинавагупты иногда определяется как «эстетическая недуалистическая философия» (раса-адвайта-даршана). Эстетическое переживание (раса) является проявлением сознания, переживается через осознавание и само выступает как воспринимающее состояние сознание. Так же, как высшая единая, всё в себя включающая сущность (таттва), или Шива, проявляет себя в форме прочих таттв, так и единое переживание абсолютного покоя проявляется через другие расы и в конечном счёте снова вбирает их все в себя. Таким образом, эстетическая теория Абхинавагупты объясняется через эпистемологию монистического идеализма, отвергающего любые дуалистические концепции эстетики.
Мыслящий в подобном ключе индийский философ логически и последовательно движется к выявлению единого метафизического основания. Например, грамматист начинает с обнаружения действительного источника «озвучиваемой» артикулированной речи (vaikharī vāk), затем приходит к выводу, что речь на самом деле возникает сначала в уме в форме «средней» речи (madhyamā vāk), представляющей собой по сути процесс мыслеобразования, которому предшествует стадия волевого импульса, направленного на мыслимое и затем вербальное выражение «видящей» речи (paśyantī vāk), восходящей, в свою очередь к изначальной «высшей» Речи (paravāk), тождественной сознанию как таковому. Из чего делается вывод, что язык и речевая активность вообще не является только лишь физической активностью, а представляет собой одну из неотъемлемых функций сознания, в глубинах которого речь и смысл тождественны.
Так в поисках источника языка индийские мыслители приходят к удивительному открытию, обнаруживая, что источник этот – единое сознание, Атман. Аналогичный процесс они проделывают и в случае поиска источника эстетического переживания – созерцая красоту чего-либо и размышляя о ней, приходят к тому, что красота не является исключительно свойством видимых физических объектов и качественно присуща самому эстетическому чувству как таковому. Более того, сама радость от созерцания прекрасного приходит спонтанно от внутреннего осознавания, от своего же Атмана, хотя что-либо происходящее или видимое во внешнем физическом мире может стимулировать само это переживание. Таким образом, радость от соприкосновения с прекрасным хотя и видится как вызванная чем-то внешним, на самом деле проистекает из глубины сознания самого наслаждающегося. Эстетическое чувство принадлежит сознанию и укоренено в сознании. Уже мудрецы Упанишад утверждали это тождество (raso vai saḥ).
Поэтому для Абхинавагупты естественно было обосновывать свою философию эстетики подобными монистическими представлениями о природе сознания, предполагающими тождество эстетического и духовного переживаний в процессе «обнаружения себя», или рекогнитивного «вновь-узнавания» себя как Шивы. Для Абхинавагупты эстетическое наслаждение естественно сопутствует духовному переживанию единства Брахмана, является «единородным» ему (brahmānanda-sahodara).
Утверждая по сути тождественность эстетического и духовного переживаний (отводя при этом собственно духовному более высокий уровень), Абхинавагупта проводит различие между эстетическим чувством и «обыденным» (laukika) эмпирическим опытом. Эстетическое наслаждение, ощущаемое, например, при лицезрении пьесы, которая является лишь «изображаемой копией» (anukṛti) сцен из привычной жизни, ещё не есть сама эта жизнь. Но и «обыденное» соотносится с внутренним сознанием так же, как эстетическое наслаждение – с духовным опытом. И поскольку эта связь между сознанием-«актёром» и внешними «сценами» жизни естественна, то и всё внешнее миропроявление представляет собой не что иное, как свободное творческое самовыражение абсолютного Сознания, Шивы. В иконографии шиваизма это выражено образом танцующего Шивы, когда мир выступает как его космический танец, игра, перформанс. Индивидуализированные проявления (дживы) Шивы-Сознания, «укутанные» в «покров нечистоты» (мала-авараны) и пребывающие в забвении своей истинной природы как Шивы, не видят мир-«танец» как внешнюю игру своего же собственного сознания. Они могут просто наслаждаться музыкой, поэзией и сценическими представлениями «обыденным» образом, но могут и войти в эстетическое переживание глубже, когда оно выводит на уровень духовного самоосознания. Тогда обычная эмпирическая жизнь индивидуума также будем восприниматься им в свете этого «одухотворённого» эстетического и собственно духовного опыта.
Абхинавагупта называет мир «игривым наслаждением» (līlāvilāsa) сознания и в своей «Ануттараштике» рекомендует: «Cлушай же: не бери и не бросай ничего, просто – такой, как ты есть, легко наслаждайся всем!» Во избежание возможного обвинения Абхинавагупты в проповеди банального гедонизма в комментарии к данному месту переводчик и исследователь Н. В. Исаева поясняет: «С одной стороны, в этом легко увидеть проповедь гедонизма (тем более что мы понимаем, сколь легко и соблазнительно накладываются подобные образы на реально существовавшие экстатические практики шиваитов). Однако на самом деле смысл одновременно и глубже, и проще: «оставайся самим собою», – то есть тем, кто ты уже и так есть. Вспомним, что даже для Шанкары приход ко внутреннему атману есть по сути «достижение уже достигнутого» (prāptasya prāptiḥ), поскольку с этим атманом на деле никогда и ничего не происходило…» [Исаева 2014: 274].
В индийской эстетике традиционным обозначением эстетического чувства является понятие «раса» (rasa), из-за чего нередко саму эстетику именуют «теорией расы». В обычном словоупотреблении раса обозначает вкусовое чувство, сущность, вкус, «сок» и т. д. и используется как в смысле вкуса как такового, так и в значении «пробования» чего-либо на вкус в буквальном и переносном смыслах. Как термин философии и эстетики, раса также используется в двух аспектах – расой называют объект эстетического переживания и само переживание. Абхинавагупта принимает данный термин в качестве обозначения эстетического переживания, но оставляет открытым для дискуссий вопрос о том, в какой мере расой является сам объект подобного переживания.
Эстетическое наслаждение переживается в процессе лицезрения театрализованного действа, либо слушания музыкального или поэтического произведения. При этом произведения, в получении удовольствия от которых задействованы зрение и слух (например, пьеса), котируются выше, чем те, где задействован только один лишь орган слуха (как, например, слушание поэтических произведений). Абхинавагупта считает, что более продвинутые люди способны наслаждаться поэзией, как драмой, просто представляя и воспринимая драматическое действо в своём сознании, и поэтому не делает особой разницы между поэзией и драматургией в данном контексте, представляя обе как объект эстетического удовольствия, определяемый как «раса». Драму Абхинавагупта описывает как обладающую природой расы, постигаемой через непосредственное эстетическое переживание, и подчёркивает, что драма не является ни «обыденной мирской», ни «не-мирской», ни просто лишь имитацией какого-либо объекта. Также он подчёркивает (в своём комментарии «Абхинавабхарати» к «Натья-шастре» Бхараты), что раса может быть выявлена и пережита только в процессе лицезрения драмы, но не в ходе обычной мирской жизни.
Ссылаясь на соответствующее место текста Бхараты, где тот преподносит драму как представляющую состояния (бхавы), «находимые во всех трёх мирах», Абхинавагупта полагает необоснованным ограничивать расу драмы только лишь рамками обычного мира. Иначе, говорит он, в уме зрителя останется лишь одно смущение, и он не сможет пережить эстетическое наслаждение. Даже если в драме изображаются конкретные исторические персонажи, они представляют собой лишь определённый обобщённый характер, а сама пьеса является «презентацией состояний трёх миров» с помощью средств драматического и поэтического выражения. Простая имитация актёром других лиц не способна полностью изобразить их и может быть лишь пародией, способной вызвать смех зрителей, но никак не эстетическое наслаждение. В случае же изображения актёром характера также невозможна имитация, потому что изображаемый характер – это не какая-то конкретная личность, а творческий образ, представленный в повествованиях, в концептуальной форме, в форме идей. Можно сказать, что характер представлен в идеях и состояниях. По Абхинавагупте, актёр не может по-настоящему также имитировать эмоции изображаемого обобщённого образа, или характера, т. к., например, страдания изображаемого персонажа не являются реальными страданиями актёра. Актёр представляет лишь общие способы для изображения эмоций.
Какова тогда реальная природа пьесы? Абхинавагупта утверждает, что это пратьякша-кальпа – построение в концептуальной форме, воспринимаемое сознанием, восприятие, но не объект восприятия. Она обладает природой знания (джняна-рупой) и познаётся методом анувьявасаи (anuvyavasāya – термин, обозначающий рекогнитивное «знание знания»), или через знание, познаваемое с помощью применения другого знания. Пьеса вначале представляется драматургом, а затем ставится на сцене. Или, иначе, вначале предстаёт как «состояние» (бхава) и потом как сценическая постановка. Когда зритель отправляется смотреть спектакль, он не ожидает, что это будет нечто привычное и обыденное, связанное с повседневной жизнью. Напротив, он морально готов отложить все свои мирские заботы в ожидании эстетического наслаждения, которое получает, погружаясь в восприятие созерцаемого и слышимого и в итоге глубже в своё собственное сознание. Когда зритель эмоционально отзывается на изображаемое на сцене, его собственный ум со всеми волнениями (читта-вритти) также погружается в возникающие в нём эмоции, и он переживает интегральное единство своего «я». Так пьеса выступает как метод анувьявасая, задействуя функции сердечного соучастия (сахридая-самвады), идентификации (танмайи-бхаваны) и «вкуса» (асвады), когда сознание зрителя проявляет свою активность в состоянии «восторженного изумления» (чаматкары), или интегрального единства эстетического наслаждения и духовного переживания.
В обычной жизни различные заботы, привязанности и страсти выступают как препятствия, не дающие возможности сосредоточиться на своём «я» (и тем более на абсолютном Атмане). По мнению Абхинавагупты, при эстетическом восприятии субъект полностью освобождается от ограничений индивидуальности, а его сознание – от препятствий, мешающих универсализации объекта эстетического наслаждения. И поскольку грань между субъективным и объективным размывается, остающееся свободное эстетическое восприятие как таковое неизбежно принимает форму сущностного самопознания, которое не может быть иным, чем наслаждение. А это наслаждение – отражение в индивидуальном «я» присущего Абсолютному Субъекту блаженства (ананды). Cам же процесс подобного самопознания через эстетическое наслаждение Абхинавагупта определяет как чаматкару (camatkāra), т. е. «вкушение» и одновременно приятное стойкое послевкусие.
Исходя из недуалистической парадигмы в своей метафизике, и адвайта-веданта, и кашмирский шиваизм сходятся в том, что любой практике неизбежно предшествует и сопутствует скриптуральный подход, т. е. изучение ведийских и агамических текстов и связанной с ними философии, без знания которой полноценно практиковать созерцательные методы адвайта-веданты и кашмирского шиваизма в их классическом виде не представляется возможным. Свойственные обеим школам мысли развитая философия и представления о природе сознания отражаются и на их «йоге знания», немыслимой без интеллектуальной работы, сопровождающей различные психопрактические и созерцательные упасаны, упаи, садханы и т. п., которым, в свою очередь, сопутствует рафинированное философское осмысление в трудах создателей письменных руководств (шастр) и комментаториев. Можно сказать, что отдельно друг от друга теоретическое обоснование и осмысление практик духовного самосовершенствования и сами подобные практики в обсуждаемых монистических системах не существуют.
(С) ИС № 1.2023
Адрес издательства журнала «Индуизм сегодня»
127473 Москва, ул. Краснопролетарская, д.16/2,
7-подъезд, офис 2-315
Тел. +74993405809
e-mail: letters@hinduism.today
